I nterrogare la sfinge è una formula strana. Renzo Guolo la prende in prestito da Georges Bataille per intitolare il suo saggio sul Collegio di Sociologia, il gruppo di intellettuali fondato da Roger Caillois insieme a Bataille e Michel Leiris con l’obiettivo di studiare le manifestazioni del “sacro” nella società moderna. Il 4 luglio 1939, nella seduta in cui il Collegio si spacca, Bataille dichiara di voler spostare il dibattito “in modo tale che solo l’amore e la morte restino in gioco”, e avverte dei pericoli che si aprono “una volta che l’uomo abbia accettato di interrogare la sfinge sociologica”. Nella scena edipica, l’ordine è opposto: è la Sfinge l’interrogante. L’uomo deve rispondere o morire, e deve rispondere su sé stesso. L’enigma ha una soluzione posizionale: l’interrogato, l’uomo, è egli stesso anche la soluzione.
Giorgio Colli, nel suo La nascita della filosofia (1975), fa dell’enigma l’elemento cardine delle origini della filosofia greca e ne sottolinea la natura agonistica. Là la conoscenza non è ancora un’attività contemplativa separabile dalla vita di chi conosce ma è, dice Colli, la sapienza, “l’istanza ultima, rispetto a cui si combatte la lotta suprema dell’uomo”. Per Colli la filosofia nasce quando quella condizione finisce, e a spegnerla è la scrittura. Nello scontro tebano, la morte minaccia entrambi i protagonisti, tanto Edipo quanto la Sfinge, che quando ode la soluzione cade dalla rupe. Chi pone l’enigma è esposto quanto chi lo subisce.
Il Collegio prenderà il posto dell’interrogante, e la Sfinge a cui decide di porre la domanda è il sacro là dove la sociologia, troppo occupata con l’Altro esotico, non lo cercava più, ovvero nei capi carismatici, nei miti politici e nelle immagini capaci di produrre identificazione di massa. Quando il 20 novembre 1937 Bataille, Caillois e Leiris inaugurano al 15 di rue Gay-Lussac il Collegio, un’esperienza destinata a durare meno di due anni, fondano qualcosa che rivendica il nome di una disciplina senza accettarne i metodi; Guolo lo definisce un “laboratorio di ricerca e azione”. La Nota sulla fondazione avverte che il “carattere contagioso e attivista” delle rappresentazioni legate al sacro rende impossibile osservarlo senza esserne coinvolti. Ma ciò che si scopre da dentro pone a sua volta una domanda, e non è una domanda cui il sapere possa rispondere: “che cosa si deve fare di ciò che si è arrivati a conoscere?”.
Interrogare la sfinge. Storia del Collegio di Sociologia (2025) racconta l’intera vicenda del Collège, dal cenacolo di rue Blomet, dalle rotture con il surrealismo, fino alla dispersione del dopoguerra. I tre fondatori sono, nel 1937, un bibliotecario della Nazionale che pubblica clandestinamente romanzi osceni (Bataille), un normalista di ventiquattro anni allievo di Mauss e Dumézil (Caillois), e un poeta divenuto etnografo reduce dalla missione Dakar-Gibuti (Leiris). Renzo Guolo, sociologo della religione e della politica, lavora sui testi delle conferenze (il Collegio era, nella sua forma pubblica, un ciclo di relazioni settimanali) raccolti da Denis Hollier nel 1979 e sulla corrispondenza privata dei protagonisti. Ci torna perché ritiene che la sua disciplina abbia rimosso il Collegio per la ragione sbagliata: sul gruppo pesa un sospetto di ambiguità politica vecchio quanto il Collegio stesso, che in Italia Carlo Ginzburg ha rilanciato nel 1984; e l’edizione che lo ha riportato alla luce, a giudizio di Guolo, ve lo ha schiacciato.
Il Collegio prenderà il posto dell’interrogante, e la Sfinge a cui decide di porre la domanda è il sacro là dove la sociologia, troppo occupata con l’esotico, non lo cercava più, ovvero nei miti politici e nelle immagini capaci di produrre identificazione di massa.La ricostruzione di Guolo diventa più di una storia intellettuale del gruppo: seguendo le divergenze interne anziché ricomporle retrospettivamente, rende visibile il punto in cui un progetto comune comincia a produrre risposte incompatibili alla stessa domanda sul rapporto fra conoscenza e azione. Guolo ricostruisce la lunga preparazione attraverso la rivista Documents e il gruppo antifascista Contre-Attaque, lo tiene accanto alla società segreta Acéphale che gli corre parallela, e non appiana le divergenze che ne incrineranno l’esperienza: Bataille verso la tragedia e gli stati limite, Caillois verso un “potere spirituale” esercitato da comunità elettive, Leiris verso i metodi della scuola sociologica francese.
Le divergenze non nascono da un problema di metodo. Da una premessa sulle condizioni di conoscibilità del sacro si passa, senza argomento intermedio, a un programma per produrlo: la persistenza del sacro non è analizzata se non per “rigenerarlo” e “scatenarlo”, e l’impresa è affidata a una “comunità morale” distinta da quella degli studiosi. È questo passo – e non la sua eterodossia – a rendere il Collegio impresentabile. Mauss, che non può accettare una sociologia che non distingua fra osservatore e osservato, lo liquiderà in una lettera a Caillois del 22 giugno 1938 come una “specie di filosofia politica” tirata fuori “in nome della poesia e di un vago sentimentalismo”.
L’obiezione decisiva, però, viene da dentro casa. Il capitolo nono porta per titolo la domanda che Guolo ricava dalla lettera di Leiris del 3 luglio 1939: “Possiamo davvero chiamarci sociologi?”. A formularla è chi in L’Africa fantasma (1934) si era consegnato al destino di fuorilegge della disciplina etnologica, e che, rispetto alle accelerazioni di Bataille, si fa guardiano dell’ortodossia. Leiris sa che l’oggettività scientifica è un’illusione, ma nega che ne discenda una licenza: se l’osservazione è già viziata alla base, una schematizzazione operata in vitro non corregge l’errore ma lo amplifica. Di qui la scelta che impone agli altri, quella di attenersi ai metodi di Durkheim, Mauss e Hertz, oppure di rinunciare al nome di sociologi. Una volta interrogata, la Sfinge sociologica restituisce la domanda su che cosa sia diventato chi ha saputo.
Prima ancora di cominciare, il progetto viene sottoposto ad Alexandre Kojève, il cui seminario parigino su Hegel stava formando una generazione. Egli vuole sapere quali siano le intenzioni reali dietro le annunciate ricerche filosofiche e sociologiche. Bataille e Caillois gli rispondono che quella è la facciata: il fine è “ricreare il sacro in una società che tendeva a rigettarlo”. Aggiungono di sapere che potrebbero essere le prime vittime delle forze che vogliono scatenare. Kojève replica che i congiurati sembrano “giocare agli apprendisti stregoni”, e declina il ruolo di primo piano che gli viene offerto. Molti anni dopo Caillois accetterà la descrizione: agli occhi di Kojève “ci mettevamo nella posizione di un prestigiatore che volesse persuadersi dell’esistenza della magia cedendo all’incanto dei propri trucchi”.
La ricostruzione di Guolo diventa più di una storia intellettuale del gruppo: seguendo le divergenze interne anziché ricomporle retrospettivamente, rende visibile il punto in cui un progetto comune comincia a produrre risposte incompatibili alla stessa domanda.La prima obiezione verte sul rapporto fra sapere e potere: l’apprendista conosce la formula che mette in moto le scope, non quella che le ferma. La seconda riguarda il modo in cui quella distanza verrà colmata: chi non dispone della forza che descrive finisce per produrla e per persuadersi della sua realtà cedendo ai propri effetti. Bataille si impossessa della prima facendone il titolo della relazione alla riunione fondativa del marzo 1937, L’apprendista stregone. Già nel 1933 aveva sostenuto che il successo del fascismo si spiegava con la capacità di mobilitare repertori simbolici e pulsioni rimosse, invece che con i soli interessi di classe: la chiamava “politica affettiva”. Da queste premesse la tesi problematica per cui, scrive Guolo, “per battere il fascismo occorre appropriarsi di talune sue forme di mobilitazione” e dare forma a “miti viventi” dotati di analoga capacità evocativa.
Caillois trae la conseguenza programmatica di uno studio del potere, del sacro e dei miti che deve “abbracciare l’attività totale dell’essere”, perché dietro la ricerca si nasconde “una speranza di tutt’altro ordine”, che la comunità degli studiosi “scivoli dalla volontà di conoscenza alla volontà di potenza” e diventi “il nucleo di una più vasta congiura”. Caillois conserva fino in fondo il lessico strumentale di una potenza da esercitare, pur sapendo di non averla. Nell’ottobre 1937 Paulhan gli scrive che Il vento invernale – controverso saggio del 1938 in cui Caillois paragona l’avvicinarsi della guerra al vento freddo, distruttivo e rigenerante, dell’inverno – è (pur adorandolo) una “spacconata”; lui risponde, due settimane prima dell’apertura del Collegio, che non avendo la forza deve “giocare il prestigio, ovvero puntare sul mimetismo”: se abbastanza lettori restano conquistati “dall’atmosfera e fanno numero, l’atmosfera diventa reale”, e le ire vane che minaccia hanno qualche possibilità di diventare meno vane. “Non sono uno scrittore”, chiude, “mi interessa solo l’azione”. È l’imputato che firma il capo d’accusa.
Bataille prende invece la strada opposta. Chiude L’apprendista stregone scrivendo che la dinamica violenta del rito non ha altro oggetto che la totalità perduta e che la ripercussione, pur potendo mutare la faccia del mondo, “altro non può essere se non il risultato dell’esistenza”. Il mito, così, viene sottratto alla condizione di strumento.
Nessuno dei due compie il passaggio, l’uno perché non ci riesce, l’altro perché rifiuta di compierlo. Ma la pretesa del Collegio non era mai stata di dedurre l’azione dal sapere. Era che un oggetto contagioso e attivista sopprimesse il posto di chi osserva senza prendere parte. La soppressione arriva, ma la direzione non segue, perché essere implicati non è essere orientati. Fra volontà di conoscenza e volontà di potenza manca il luogo da cui decidere che l’abolizione dell’esteriorità aveva promesso e che ha invece svuotato. Quel posto vuoto lo occupa il mimetismo con il fascismo: quando nulla nell’analisi orienta, le forme di mobilitazione si prendono da chi ha dimostrato che funzionano.
La pretesa del Collegio non era mai stata di dedurre l’azione dal sapere.Il 1937 è anche l’anno in cui Max Horkheimer definisce la teoria critica come “un’attività umana che ha per oggetto la società stessa”. Due imprese negano nello stesso momento che il sapere stia fuori da ciò che conosce. Ma dalla stessa premessa l’una ricava che quel sapere è a sua volta un prodotto sociale, da rivolgere contro la società che lo genera, e l’altra il permesso di generarne l’oggetto. Fra le due passa la differenza fra criticare e fabbricare, ed è per questo che una denuncia l’altra come fascista. Walter Benjamin, dal 1935 legato alla sezione parigina dell’Istituto francofortese, è un frequentatore assiduo di rue Gay-Lussac. Klossowski lo ricorda sconcertato dall’ambiguità dell’ateologia di Acéphale, convinto che il “crescendo metafisico e politico dell’incomunicabile” che promana da quell’ambiente prepari “il terreno psichico favorevole al nazismo”. Adorno, già nel settembre 1937 descrive come criptofascista la fede in una natura astorica che filtra dalla Mantide religiosa di Caillois, e teme che conduca a “una sorta di comunità del popolo fatta di biologia e immaginazione”: l’oggetto fabbricato ha già un nome.
Benjamin va oltre il sospetto. Scrivendo a Horkheimer il 28 maggio 1938 suppone che Bataille e Caillois nascondano sotto la facciata del Collegio il reclutamento di “giovani per la loro società segreta”. Sul testo L’aridità di Caillois è categorico: quando l’autore dice di liberare esseri di cui si desidera l’asservimento, “descrive semplicemente la prassi fascista”. Chiude con un’immagine che vale l’intero processo: “è triste vedere un grande fiume di fango alimentato da sorgenti situate nelle alture”. Adorno stesso descriverà Caillois come appartenente “all’altra sponda”. Su Il vento invernale, nel gennaio 1939, Benjamin annota l’assenza di qualsiasi gesto capace di situare quella riflessione nella realtà: un’assenza che Caillois aveva già ammessa a Paulhan.
I francofortesi, quindi, vedono la biforcazione ma la imputano alla scelta dei materiali, e lasciano intatta la domanda che viene prima, che chiede perché quella scelta si sia resa necessaria. Proprio perché l’analisi implica senza orientare, la scelta delle forme di mobilitazione resta una responsabilità politica che nessuna analisi copre. La distanza fra teoria e prassi è ciò che rende imputabile chi la attraversa. Nessuno di loro, del resto, l’ha mai invocata come attenuante. E nel 1969, nei Marginalia su teoria e prassi, Adorno scriverà che fra le due non esiste un passaggio continuo: nel 1937 non ne ricavava alcuna indulgenza, e non c’è motivo di ricavarla ora.
Il 4 dicembre 1937 Kojève tiene al Collegio la sua relazione sulle concezioni hegeliane. Due giorni dopo Bataille gli scrive. La lettera, che Guolo riporta nel capitolo su rue Gay-Lussac, si apre con una concessione: Bataille descrive come verosimile la tesi hegeliana per cui la storia è già compiuta. Da ciò trae la domanda che lo riguarda. Se l’agire è, come dice Hegel, la negatività, occorre sapere se la negatività di chi “non ha più nulla da fare” venga meno, o se sussista allo stato di “negatività senza impiego”. Non può decidere se non in un’unica direzione, “giacché io stesso sono questa negatività senza impiego”. Essa ha uno sbocco consueto: quasi sempre, scrive, la negatività impotente si trasforma in opera d’arte. Ma l’opera risponde eludendo, e risponde nel modo peggiore proprio alla situazione della fine, quando eludere non è più possibile. Chi non vi trova una risposta alla domanda che egli stesso è non può diventare altro che l’uomo della “negatività riconosciuta”: ha capito che il suo bisogno di agire non ha più impiego, e sta davanti alla propria negatività “come di fronte a un muro”, sapendo che nulla può più essere scartato, “perché la negatività non ha più sbocco”.
Quasi sempre, scrive Bataille, la negatività impotente si trasforma in opera d’arte. Ma l’opera risponde eludendo, e risponde nel modo peggiore proprio alla situazione della fine, quando eludere non è più possibile.Qui la lettera dice, di passaggio, ciò che il Collegio non dirà mai nei suoi documenti programmatici. “La scienza, in quanto ha come oggetto la negatività umana – in particolare il sacro sinistro –, diventa il termine medio di ciò che è soltanto un processo di presa di coscienza”. Un termine medio. La sociologia sacra serve in ultima istanza a riconoscere ciò che, delle forze descritte, non ha più impiego. È una risposta a Kojève molto più radicale del titolo con cui Bataille gli aveva replicato in marzo, e rende ingiustificabile metà del programma del Collegio, quella che voleva scatenare.
È Guolo a mettere in tavola la lettera per intero, e con essa lo strumento per riportarla sul programma: il libro apre la soglia che poi non attraversa, e lascia al lettore il passo. Chiude infatti riconoscendo al Collegio, malgrado ambiguità, approssimazioni ed errori, una fecondità euristica che, con Esposito, non trova riscontro fra i gruppi intellettuali del Novecento se non nella prima Francoforte. Fra gli errori elenca la “velleitaria fiducia nel sapere come elemento capace di produrre di per sé mutamento”; ed è ancora lui a fornire la distinzione che quella formula da sola non trattiene, quando altrove attribuisce a Caillois ‒ e a lui solo ‒ l’idea di tradurre il sapere in azione. Portare fino in fondo la distinzione che il libro stesso offre significa dire che il torto di Bataille non è stato credere troppo nel sapere, ma tenere insieme, per due anni, un sapere che riconosce e un programma che scatena.
A quel muro, senza saperlo e riguardo ad altro, tornerà Lacan, che alle lezioni di Kojève era presente, nel resoconto del seminario XIX: si tratta di “elevare l’impotenza (quella che dà ragione del fantasma) all’impossibilità logica (quella che incarna il reale)”. L’impotenza argomenta, e argomentando conserva la promessa di una potenza differita: è la posizione di Caillois, che non avendo la forza aveva scelto di giocare il prestigio. L’impossibilità isola una non-uscita e non promette nulla: restano solo l’agire e il non agire. È il muro davanti al quale Bataille si colloca nel 1937, la ragione per cui concentrerà il proprio lavoro sull’impossibile. L’impossibilità logica è anche il nome esatto della negatività riconosciuta, e la sociologia sacra, ridotta a termine medio, è ciò che vi conduce. Un sapere può condurre fino a quel muro e rendere inevitabile la scelta; non può compierla al posto di chi vi si trova davanti.
All’ultimo incontro di Acéphale, nel 1939, nel cuore della foresta erano rimasti in quattro. Bataille, racconterà Patrick Waldberg, “chiese solennemente agli altri tre di metterlo a morte, affinché il sacrificio, fondante il mito, assicurasse la sopravvivenza della comunità”. Il “favore” gli fu rifiutato. Caillois, nel 1945, aggiunge il particolare decisivo per cui quel sacrificio doveva legare le energie necessarie a un compito immenso “anche se privo di oggetto ben definito”. “Fu più facile”, scrive, “trovare una vittima volontaria che un sacrificatore disponibile”, e tutto rimase sospeso perché “mancarono il coraggio e anche la convinzione”. Non mancava nulla di ciò che un sapere possa fornire: la dottrina, il rito, il luogo, perfino il corpo che si offriva. La condizione che volevano ricreare non si sceglie, è una in cui ci si trova. Mancava l’atto.
Guolo riconosce al Collegio, malgrado ambiguità, approssimazioni ed errori, una fecondità euristica che non trova riscontro fra i gruppi intellettuali del Novecento se non nella prima Francoforte.La domanda del 3 luglio 1939 resta aperta. A risponderle sarà la guerra, come dice il titolo che Guolo dà al capitolo della dispersione, La Sfinge ha parlato. Nel 1970 Caillois dirà che le forze nere che avevano sognato di scatenare “si erano liberate da sole”, con conseguenze che non erano quelle attese. Quell’ammissione riguarda qualcosa in più del progetto fallito. Crolla la posizione da cui una minoranza aveva immaginato di controllare l’azione a partire da un sapere. Nel settembre 1939 quelle forze non hanno più bisogno del Collegio, e la storia procede su una scala rispetto alla quale la congiura appare improvvisamente minuscola. La risposta arriva, e a cadere è chi aveva posto la domanda. Resta da capire quale posto possa occupare chi aveva pensato di organizzare il passaggio dalla conoscenza alla potenza.
Dopo la guerra il problema riemerge sul terreno disciplinare. Recensendo nel 1950 la nuova edizione di L’uomo e il sacro, Bataille scrive che ciò che chiamiamo sacro non può essere lasciato ai sociologi, e che tuttavia è ormai discutibile impiegare quella parola senza rinviare alla sociologia. La difficoltà non è soltanto del Collegio, quindi: la sociologia è l’unico sapere attrezzato per riconoscere il sacro, e proprio ciò che riconosce mette in crisi la posizione da cui lo riconosce. Su questo Guolo ha ragione a riaprire un caso che la disciplina ha lasciato troppo facilmente ad altri, francesisti e filosofi. La sua stessa ricostruzione, tuttavia, mostra perché quella riapertura non possa assumere la forma di una semplice reintegrazione. Annettere il Collegio significa neutralizzarlo.
Una risposta, però, il saggio di Guolo la dà. Per la ricostruzione, adotta il metodo che il Collegio aveva respinto: la distanza temporale che Mauss raccomandava ai suoi allievi, il primato dei documenti sull’esperienza, la sospensione del coinvolgimento. Non poteva essere altrimenti, perché di quel retrobottega restano soltanto carte, e le carte si leggono a distanza. Ma è per questo che il saggio dà ragione a Leiris nel solo modo in cui non lo si può confutare, cioè mostrandolo: a un argomento si replica, a una dimostrazione di esistenza no. Il Collegio aveva voluto restituire alla conoscenza la condizione in cui non è ancora separabile dalla vita di chi conosce. Colli chiude La nascita della filosofia osservando che quanto precede la filosofia, la sapienza, “è per noi remotissimi discendenti, secondo una paradossale inversione dei tempi, più vitale della filosofia stessa”. Il Collegio ha provato a riprendersela. Che fosse più vitale era vero; che una sociologia potesse rifondarla, no. Di tale errore resta oggi la possibilità di riconoscere fino in fondo ciò che aveva messo in gioco. È ciò che il libro di Guolo consente di fare.
