Scienze

Claudia Dellacasa / Immagine: Madre Terra. La leggenda di Aataentsic, Jacques-Cartier Park, Gatineau, Québec; fot. Dennis G. Jarvis, via Flickr.

18.5.2026

I diritti del più-che-umano

Riconoscere a fiumi e foreste diritti equiparabili a quelli umani non è un’utopia filosofica, ma uno strumento giuridico concreto per garantire la nostra sopravvivenza negli ecosistemi complessi in cui siamo immersi.

Claudia Dellacasa insegna letteratura italiana e comparata all’università di Glasgow. La sua pratica di ricerca e di insegnamento ruota intorno all’ecologia applicata ai testi letterari. È autrice della monografia “Italo Calvino and Japan” (2024) e fa parte della redazione della Balena Bianca.

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I diritti sono questione di linguaggio. Non solo perché il rispetto dei diritti si manifesta nel modo in cui ci si rivolge all’altro o altra da sé, ma soprattutto perché la presa di parola e l’autorappresentazione sono atti fondativi dell’entrata nel consorzio giuridico, e prima ancora sociale. Con alterne fortune, e in processi ancora in via di negoziazione, sono state le parole (scritte, cantate, pronunciate nei parlamenti e nei tribunali, gridate nelle manifestazioni e negli scioperi) a reificare e rinforzare i diritti delle minoranze etniche e religiose, delle donne e delle persone LGBTQIA+, delle classi subalterne. È dunque inevitabile che anche il riconoscimento dei diritti del mondo più-che-umano passi attraverso una reinterpretazione radicale delle sue capacità espressive.

E visto che le parole sono importanti, l’espressione più-che-umano – in inglese abbreviata in MOTH (MOre-Than-Human), acronimo evocativo che letteralmente significa “falena” – si deve a David Abram, che per primo la introdusse nel 1996 in The Spell of the Sensuous. Testo fondativo della filosofia ecologica contemporanea, dopo trent’anni finalmente disponibile anche in italiano grazie alla traduzione di Daniela Boccassini, L’incanto del sensibile propone una visione del linguaggio e della percezione come questioni sempre più estese rispetto all’ambito umano. Oltre il concetto di ambiente (che tende a ridurre tutte le altre specie a mero sfondo delle attività antropiche), oltre quello di natura (troppo spesso contrapposto a cultura), la nozione di più-che-umano include e al tempo stesso travalica l’umano, interpretando la creatività, la tecnologia e il linguaggio come spettri a diverse lunghezze distribuite tra tutte le forme di vita. Il discorso viene talvolta esteso anche alle capacità dell’intelligenza artificiale, che però non è il focus di questo articolo, pensato piuttosto in relazione alle tante e varie forme di intelligenze “naturali”.

Oltre il concetto di ambiente e quello di natura (troppo spesso contrapposto a cultura), la nozione di più-che-umano include e al tempo stesso travalica l’umano, interpretando la creatività, la tecnologia e il linguaggio come spettri a diverse lunghezze distribuite tra tutte le forme di vita.

Diritti più-che-umani: una questione naïve?
In ambito legale si sta dunque passando progressivamente dal discorso sui diritti della natura a quello sui diritti del più-che-umano, come testimoniato da More Than Human Rights: An Ecology of Law, Thought, and Narrative for Earthly Flourishing (2024), testo-chiave del programma MOTH, edito da César Rodríguez-Garavito. Il movimento muove da due assunti interconnessi. In primo luogo, e come già discusso nelle proposte di nuove ecologie politiche di Bruno Latour e Jane Bennett (rispettivamente in Politiche della natura, 2000, e Materia vibrante, 2023), l’atto democratico per eccellenza è costituito dal riconoscimento di un’infondata “partizione del sensibile”, che rende alcuni soggetti parte della vita pubblica, relegandone altri al di sotto della soglia di attenzione giuridica, se non morale – peccato originario che affonda le radici già nella cosiddetta democrazia ateniese, che relegava gli schiavi allo status di oggetti privi di qualsiasi diritto. L’idea è quella di includere nel discorso legale anche i soggetti più-che-umani, finora nel migliore dei casi ridotti a oggetti di proprietà, nel peggiore del tutto ignorati. D’altro canto, l’estensione dei diritti ai membri più vulnerabili di una rinnovata polis multispecie non implica una limitazione dei diritti umani già esistenti, come paventato da alcuni, ma piuttosto un rafforzamento dell’ethos inclusivo di una società da ricostituire, secondo le dinamiche del migliore intersezionalismo.

Nel suo ultimo libro, È vivo un fiume? (2025), Robert Macfarlane affronta la questione posta dal titolo e racconta di come fosse stata liquidata in partenza da uno dei suoi figli che, con la spontaneità dell’infanzia, gli avrebbe detto: “Ma dai, papà, sarà un libro corto […] perché la risposta è sí!”. Esiste in effetti una posizione che si potrebbe definire naïve nel dibattito sulla vitalità e sui diritti del mondo più-che-umano, seguendo la quale tanto inchiostro e fiato si potrebbero risparmiare – e, si badi, è il caso di una naïveté tutta al positivo, candida ma non ottusa. È la condizione appunto dei bambini, abituati a riconoscere la vita in tutte le sue forme, a dare voce agli animali e agli oggetti, ad affezionarsi alle piante e agli spazi. Ed è il modo d’essere di molte comunità indigene in tutto il mondo, in cui l’animismo ha continuato per millenni a fornire le fondamenta di ogni comportamento individuale e collettivo – centrale infatti nella proposta di un’antropologia oltre l’umano di Eduardo Kohn, in Come pensano le foreste (2021).

L’estensione dei diritti ai membri più vulnerabili di una rinnovata polis multispecie non implica una limitazione dei diritti umani già esistenti, come paventato da alcuni, ma piuttosto un rafforzamento dell’ethos inclusivo di una società da ricostituire.

Come nella Storia del genere umano di Leopardi, c’è un parallelo tra la condizione infantile e quella apparentemente primitiva – ma che in realtà è molto più contemporanea di quanto una certa intelligentsia occidentale si sia convinta a colpi di colonizzazioni e denigrazioni filosofiche. Yuvan, uno dei personaggi che accompagnano Macfarlane nella tappa indiana del suo viaggio intercontinentale – quella centrale, dopo l’esplorazione nella foresta di Los Cedros in Ecuador e prima del Mutehekau Shipu canadese – si chiede:

Che cosa può essere successo a un mondo in cui l’animismo è una rarità, o è visto come una “stranezza”? Ma che cosa c’è di “strano” nel percepire l’estensione e l’energia della vita che ci circonda, e di tutte le vite con cui si intreccia ognuna delle nostre piccole vite?

Quel che è successo sono decenni, secoli di cosiddetto sviluppo incentrato sul solo profitto economico, sono la ridicolizzazione della poesia e la brutalizzazione della bellezza, sono l’annichilimento politico di ogni pluralismo e una pulsione di morte che dal centro dell’occidente atlantico si propone di trascinare con sé quante più fette di mondo possibile. Sono il graduale silenziamento della polifonia di voci e versi e canti in cui siamo immersi – come già profetizzato da Rachel Carson nell’agghiacciante apertura di Primavera silenziosa – e, insieme a questi, la messa a tacere di qualsiasi contraddittorio intellettuale complesso.

Radicalismo oltranzista
Se si volesse invece ascoltare questo contraddittorio, si potrebbe ampliare la domanda di partenza di Macfarlane e arrivare al nucleo caldo della riflessione MOTH: cosa implica il riconoscimento della vitalità di un fiume, o di ogni altro essere non umano? Quali sono le conseguenze etiche, e soprattutto legali, di questa espansione di vitalità? Accanto alla postura naïve, e arrivando talvolta a risposte simili attraverso fini percorsi filosofici, ce n’è una che si potrebbe definire “radicale oltranzista”. È la posizione di chi, nel riconoscere dignità, diritti e valore morale a qualsiasi essere vivente, vorrebbe che l’essere umano rinunciasse al proprio privilegio epistemologico e al compito autoconferitosi di arbitro morale. Esponente di rilievo di questa convinzione è Michael Marder, autore del recente La pianta filosofale: Un erbario intellettuale (2025). In un saggio precedente, ancora non disponibile in italiano – Plant-Thinking: A Philosophy of Vegetal Life (2013) – Marder accoglie il potenziale rivoluzionario di un report come quello della Commissione federale d’etica per la biotecnologia nel settore non umano, dal titolo La dignità della creatura nel regno vegetale, ma nota come, accanto al riconoscimento della dignità e del valore morale delle piante, e alla conseguente sanzione dei danni nei loro confronti, manchi persino lì un’attenzione reale alle specificità della vita vegetale.

C’è chi, come Michael Marder, nel riconoscere dignità, diritti e valore morale a qualsiasi essere vivente, vorrebbe che l’essere umano rinunciasse al proprio privilegio epistemologico e al compito autoconferitosi di arbitro morale.

Dal canto suo, Marder propone dieci conseguenze etiche del pensare con – e possibilmente come – le piante, individuando così non tanto i modi in cui queste si comportano come gli esseri umani, ma anche quelli in cui gli esseri umani possono riconoscere il quantum botanico che li abita. Tra le modalità vegetali applicabili a qualsiasi forma vivente c’è la consapevolezza che il pensare sia sempre anche un fare, che lo stare al mondo sia al tempo stesso il fatto più unico e più generico possibile, che ogni individuo si sviluppi secondo ritmi e tempi propri, che la vita in comune sia basata su un’inerente e irriducibile incompletezza dei singoli. Secondo Marder, approfondire il plant-thinking è un modo per decostruire la presunta preminenza intellettuale degli esseri umani. Una sfida che trova terreno fertile in ambito filosofico più che consenso nella comunità botanica, e che è stata estesa persino all’ambito minerale da Federico Luisetti, in Essere pietra (2024), saggio in cui l’alterità delle pietre è interpretata come una “sfida all’egemonia della persona vivente”.

Ma in che modo il discorso sulle intelligenze e sui linguaggi più-che-umani incontra il diritto? A che punto la presa d’atto di una vitalità diffusa si trasforma in acquisizione di diritti e responsabilità? Se la posizione naïve tende a non porsi questa domanda (i bambini e le bambine non sentono il bisogno di stilare leggi, e molte popolazioni indigene finora non hanno avuto la necessità di farlo in termini di civil o common law), la posizione “oltranzista”, come accennato, rifiuta ogni preminenza umana in tale processo. Le ragioni di questa visione radicale sono del resto incontrovertibili: come pensare che agli esseri umani basti riconoscere che un essere sia vivo per rispettarlo e proteggerlo, quando la condizione umana stessa non sembra agire da deterrente in nessuna delle guerre che da sempre si susseguono, oggi se possibile con più ferocia che mai?

Il pragmatismo dell’ascolto di altri linguaggi
A queste due visioni se ne aggiunge una terza, “pragmatica”, che è forse quella che meglio descrive gli intenti di Macfarlane e Rodríguez-Garavito, tra gli altri. Il punto di vista di chi si lascia sollecitare dal pensiero più radicale, cercando però di non imboccare una strada senza uscita alla fine della quale ci sarebbe solo l’impossibilità di agire, in quanto esseri umani, a favore di ogni altro essere vivente – pena un rafforzamento ulteriore della gerarchia antropocentrica. Significativo, in tal senso, un dialogo tra Macfarlane e Wayne, uno dei compagni di viaggio in È vivo un fiume?, che qui parla per primo:

– Resto però scettico sull’idea di dare voce al fiume o a suo vantaggio. Mi sembra un’idea non solo insufficiente, ma anche esposta al rischio di ventriloquio. […]
– È il punto cruciale che va risolto, senza dubbio, – dico annuendo. – Non “chi parla a nome del fiume?” ma “che cosa dice il fiume?” […]
– Già. […] Perché tali diritti non si riducano a una forma mascherata di manovra politica tra noi umani, dovremo trovare modi di prestare ascolto a queste altre entità, divinità fluviali incluse, e di ascoltare il mondo insieme a loro. E questo ovviamente deve avvenire non solo nelle comunità indigene, o tra artisti, scrittori e stravaganti marginali come noi, ma anche tra gli attori statali, gli attori delle imprese, gli attori industriali, l’intero cast. I detentori del potere.

È per questo motivo che il discorso sui linguaggi non verbali è da considerarsi unito a filo doppio alla questione etica e legislativa. Solamente imparando ad ascoltare i fiumi, ma anche i laghi, l’oceano, gli alberi e le foreste, e prestando ascolto a chi ha affinato questa pratica in secoli e secoli di dedizione all’ambiente circostante – e qui il sapere indigeno incontra il pragmatismo – si potrà pensare di proteggere ogni forma di vita nei modi a ciascuna adeguati.

Il dibattito sui diritti del più-che-umano ha consentito di raggiungere traguardi storici, come la sentenza che nel 2017 ha stabilito che il Gange e lo Yamuna dovessero essere considerati “entità viventi”, con tanto di diritti connessi.

È grazie al pragmatismo volenteroso dei membri del movimento MOTH, del resto, che un nuovo tipo di giurisprudenza ambientale, strettamente connessa a cause di giustizia sociale, sta prendendo piede in tutto il mondo. La costituzione promossa da Rafael Correa e approvata in Ecuador nel 2008, ad esempio, prevede quattro articoli dedicati ai diritti della natura a esistere, a rigenerarsi, a essere risanata e rispettata. Il lavoro dei giudici Agustín Grijalva Jiménez e Ramiro Ávila Santamaría è stato poi fondamentale nel far valere questi diritti a protezione della foresta di Los Cedros, una vera e propria culla di biodiversità, poco prima che venisse annichilita per far posto all’estrazione di metalli pesanti a cielo aperto.

Sempre due giudici, ma stavolta in India, nell’Alta Corte dell’Uttarakhand, hanno decretato in una sentenza storica del 2017 che il Gange e lo Yamuna – due dei fiumi più sacri dell’induismo – dovevano essere riconosciuti come “entità viventi” con diritti connessi. I negoziati di decolonizzazione che in Nuova Zelanda vanno avanti da decenni tra maori e corona britannica, con annesso riconoscimento del fiume Whanganui come persona giuridica ed essere vivente, hanno ispirato, dall’altra parte dell’oceano, un’alleanza trasversale per proteggere la Mutehekau Shipu (Magpie River nella lingua dei colonizzatori) dall’estrattivismo idrico della Hydro-Québec: alleanza che ha dato luogo a una risoluzione poliglotta a salvaguardia della vita e del futuro del fiume – redatta anche nel linguaggio degli indigeni della penisola del Labrador-Quebec, l’innu.

È (e deve essere) complicato…
Tutti questi casi rendono chiaro il valore e i limiti di due concetti che sono spesso più abusati che compresi fino in fondo. Da un lato il valore del “postumanesimo” non in quanto visione tesa a superare, annullare o silenziare l’umano (come talvolta si fraintende), bensì come proposta di un’umanità alternativa, basata sull’interazione costante col mondo più-che-umano in termini non appropriativi, non estrattivi. Un progetto fondamentalmente antirazzista, femminista, antiabilista e antispecista, teso a modificare il modo in cui gli esseri umani sono concettualizzati: da “monadi” a “quanti” in costante relazione con qualsiasi altro essere. Per il riconoscimento dei diritti di un fiume o di una foresta, in un’ottica postumana, passa dunque anche il benessere degli esseri umani che in quegli spazi vivono e di tutti gli altri che, pur senza saperlo, beneficiano del clima e della biodiversità da questi assicurati.

D’altro canto, e in continuità con la proposta postumana, è opportuno riconoscere i limiti della nozione di Antropocene: nozione utile a riconoscere le responsabilità umane nei cambiamenti geologici, oltre che climatici, a cui la Terra è stata sottoposta negli ultimi decenni e secoli, ma che corre il rischio di appiattire sotto un’unica etichetta responsabilità non comparabili. Gli indigeni che hanno visto i propri mondi scomparire non possono essere messi sullo stesso piano dei coloni di ieri e di oggi che quegli stessi mondi hanno violato; le popolazioni di molti Paesi in via di sviluppo consumano infinitamente meno, prese nel complesso, di quanto non faccia un singolo cittadino statunitense nello stesso arco di tempo; coloro che combattono per proteggere i diritti dell’ambiente non sono anthropos (da cui Antropocene, appunto) come chi quell’ambiente lo dà per scontato, disprezza e viola. Tra le alternative possibili, meglio forse parlare di “Capitalocene”, come proposto da Jason W. Moore, o Wasteocene, mettendo in luce la produzione di luoghi e comunità di scarto come intrinseca al capitalismo, secondo l’analisi di Marco Armiero.

Per il riconoscimento dei diritti di un fiume o di una foresta passa anche il benessere degli esseri umani che in quegli spazi vivono, e quello di tutti gli altri che, pur senza saperlo, beneficiano del clima e della biodiversità da questi assicurati.

Le alternative implicano un grado maggiore di complessità: è il destino di una visione del mondo più attenta e sfumata. In medicina è stato necessario parcellizzare il corpo umano per arrivare a una conoscenza approfondita dei suoi specifici funzionamenti, ma ora è sempre più comune affrontare problemi piccoli e grandi alla luce dell’interazione tra organi diversi, e soprattutto tra mente e corpo. In biologia l’endosimbiosi sta sradicando il concetto di individuo, laddove si sono scoperti organismi che vivono all’interno di altri e da cui questi altri non possono prescindere. La teoria quantistica sta rivelando ogni ente come possibile solo nella relazione e in quanto relazionale. Allo stesso modo, è arrivato il momento di immaginare anche il diritto legato al mondo circostante come interconnesso a quello prettamente umano.

In tutti questi casi, la complessità porrà questioni filosofiche e pratiche di difficile risoluzione. Ad esempio: se i fiumi hanno diritti, hanno anche responsabilità in casi di esondazione? Dove inizia e dove finisce l’agency di un albero o di qualsiasi altro essere vivente, se tutto è interrelato? In che modo uno stato di diritto può implementare una giurisprudenza ambientale senza che il suo funzionamento ne venga sovraccaricato a dismisura? Questioni aperte e senza dubbio impegnative. Ma se c’è una lezione che alberi e fiumi sanno insegnare è quella della pazienza. Laddove è stata naturalizzata l’idea che multinazionali e imprese commerciali di brevissimo corso possano avere più diritti degli esseri umani, con criterio si potrà riuscire a venire a capo anche degli interrogativi legati ai diritti del più-che-umano e del tempo profondo che trascende le vite dei singoli individui. Se non saremo in grado di farlo, avremo perso noi stessi il diritto di abitare la Terra. Lei, dal canto suo, continuerà a girare.