I mmagina mostrare The King of Comedy a un ragazzino che cerca di fare il botto con le cripto. The King of Comedy – in italiano, Re per una notte – è un film di Martin Scorsese del 1983. Se ne è riparlato diffusamente nel 2019, quando è uscito Joker di Todd Phillips, che a The King of Comedy rimanda in più modi. In entrambi i film, il protagonista è un aspirante comico che desidera il successo e coltiva un ambiguo amore-odio per il conduttore di un late night show televisivo. In Joker, però, scopriamo molto presto quanto sono scarse le battute e quant’è angosciante la presenza scenica di Arthur Fleck; The King of Comedy invece rimanda la performance decisiva fin quasi all’ultimo momento, e intanto si concentra sul rivelare gradualmente i lati fastidiosi della personalità di Rupert Pupkin, uomo stucchevole, invadente, egotico, violento e per giunta privo di qualunque rimorso. Alcuni di questi caratteri dipendono dal suo grave scollamento dalla realtà, ma per quanto un presunto problema psichiatrico possa renderlo meno responsabile delle sue azioni, non lo rende più simpatico.
Attirando la nostra attenzione sul cratere che sta dove dovrebbero stare le abilità sociali di Pupkin, il film ci porta a dare per scontato che anche le sue battute saranno tremende ‒ anzi, ci induce a sperarlo. Dentro di noi, qualcosa conta sul pubblico del monologo finale per dare la meritata punizione, col silenzio o coi fischi, a questo dilettante pieno di sé, che pretende di diventare famoso senza nemmeno fare la gavetta nei locali. Qualcuno dovrà pur rompere la bolla di illusioni in cui vive. Le nostre speranze sono mal riposte: avremmo dovuto separare l’arte dall’artista. Il monologo di Pupkin al Jerry Langford Show in diretta nazionale non sarà straordinario, ed è percorso da un’inquietante sotterranea disperazione, ma non è neppure malaccio, e infatti riscuote solo applausi. A Propaganda Live, per fare un paragone, abbiamo sentito comici peggiori, che per farsi mandare in onda non avevano neppure dovuto sequestrare Zoro, a differenza di quanto fa Pupkin con Langford.
Le sorprese non finiscono qui: i servizi giornalistici in coda al film ci informano che Pupkin, arrestato appena dopo l’esibizione e condannato a sei anni di carcere, ha ottenuto un contratto milionario per un’autobiografia di cui già si prospetta un adattamento cinematografico, e nell’ultima scena lo vediamo riapparire davanti a un pubblico in ovazione, circondato dalle telecamere di uno studio televisivo. Ma allora non c’è più religione! In effetti no, perché il bersaglio critico di Scorsese non è il singolo morto di fama ma la società pronta a rendere celebre una persona fortemente disturbata pur di farsi quattro risate. Nel 1983, questo livello di lettura era a disposizione di tutti; oggi invece, sospetto, siamo tanto abituati all’idea del successo come mera lotteria che The King of Comedy può sembrare una storia motivazionale. Un ragazzino di quelli a cui accennavo all’inizio, quelli che tentano di diventare ricchi speculando sulle criptovalute, potrebbe tranquillamente leggerci del mindset: Pupkin fa di tutto pur di raggiungere il suo obiettivo, tratta le persone che ha intorno come se l’unica scelta a loro disposizione fosse assecondarlo o togliersi di mezzo, e alla fine l’obiettivo lo raggiunge eccome. Forse è stato anche per non esporsi a quest’ambiguità, che Joker quarant’anni dopo ha disegnato per Arthur Fleck un altro destino: il mondo dello spettacolo lo espelle, e la sua trasformazione in icona popolare avviene per vie del tutto diverse.
È possibile che mi sbagli, sulle capacità di analisi del testo cinematografico dei più avidi di denaro tra gli appartenenti alla Generazione Alpha; accoglierò volentieri i pareri di insegnanti, genitori o altri che trattino abitualmente con adolescenti. E comunque, che importa? Il punto non è denigrare loro ma rilevare che il contesto attuale – la mancanza di opportunità per fare qualcosa della propria vita – rende normale una storia che vorrebbe essere assurda. Vale la pena di rifletterci. Se quella diventa normale, quali diventano assurde?
Per esempio, le vicende di neolaureati che solo grazie a impegno e ingegno diventano milionari: nessuno ci crede più, perché troppo spesso i loro protagonisti si rivelano provenienti da famiglie con capitali disponibili o capacità di procurarsene. Persino nel Paese a cui per antonomasia ricolleghiamo i sogni di successo nello spettacolo, gli Stati Uniti, molti ormai diffidano delle rapide ascese alla fama di musicisti mai sentiti prima: la reazione immediata è sospettarli di essere industry plant, pedine senza talento spinte dalle etichette discografiche in quanto figli d’arte o perché portatori di un qualche tratto identitario capace di attrarre una nicchia specifica del mercato.
Viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per ottenerlo.
Con queste premesse, viene da chiedersi se non sia diventato irresponsabile convincere i giovani che vale la pena di capire cosa vogliono dalla vita e di formarsi per ottenerlo. La preoccupazione è sempre stata diffusa tra le famiglie che sapevano di non poter sostenere qualunque progetto dei figli; oggi riguarda chiunque non possa garantire alla prole una rendita vitalizia. La società, nel suo complesso e soprattutto nelle sue istituzioni, non sembra aver preso coscienza di questo impoverimento strutturale e continua a ripetersi che l’impegno paga, con l’effetto perverso che tutti quelli che si impegnano senza essere ripagati vivono nel senso d’inadeguatezza e nel rancore contro quella stessa società. È ancora il caso di raccontare lo studio e la formazione come investimenti, anziché come giochi d’azzardo o come mero consumo di esperienze? In generale, ha ancora senso alimentare l’idea che nella vita dobbiamo scoprire chi siamo dentro, nell’intimo, e poi esprimere nel mondo la nostra personalità?
Una rivoluzione leopardiana
Domande simili sorgono spontanee dalla lettura dell’ultimo libro di Raffaele Alberto Ventura, La conquista dell’infelicità. Come siamo diventati classe disagiata (2025), come del resto nascevano già dalla lettura del suo primo, Teoria della classe disagiata, uscito nel 2017. A suo tempo, la Teoria per me fu una folgorazione, perché prima di allora non avevo realizzato che certe mie insoddisfazioni e relative reazioni – per esempio, non trovare un lavoro apprezzabile e valutare perciò di iscrivermi a un master – non erano tanto pattern psicologici quanto socioeconomici, e che quelle scelte, aggregate a quelle di decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a livello sistemico. Solo con la Teoria realizzai che anche altri, in precedenza, avevano già provato a più riprese a spiegarmi le stesse cose, ma non ero mai stato abbastanza disperato da ascoltarli. In quel momento dobbiamo essere stati in parecchi ad avere le orecchie aperte, perché il libro fu una hit.
Dei testi che mi coinvolgono, tendo a prendere quello che mi piace, trascurare quello che non mi piace e sanare autonomamente nella mia testa gli eventuali buchi o contraddizioni. Se di un saggio mi metto a valutare la coerenza interna, lo sto leggendo col distacco del recensore, non col piglio di chi vuole rivoltare la propria vita come un calzino. Mentre attraversavo il mio tentativo di trasformazione, ero quasi stupito di veder circolare critiche feroci alla Teoria, e per sanare la contraddizione mi impegnavo a separare le obiezioni sensate dai rilievi pretestuosi e dalle irritazioni dovute al gusto di Ventura per l’occasionale provocazione.
Tra le pretese che trovavo esagerate, da parte di alcuni critici, c’era quella di una pars construens – questa cosa divenne un meme, nel Facebook editoriale italiano – cioè di una prospettiva ulteriore che riscattasse la fotografia desolante dell’Occidente contemporaneo e aprisse a qualcosa di meglio. Ma se gli è venuto un buon libro apocalittico, pensavo io, perché non possiamo goderci il libro apocalittico? Lo criticheremo se l’analisi è sbagliata, altrimenti lo ringrazieremo per aver messo la pulce nell’orecchio a un po’ di gente sul fatto che qualcosa non va, e troveremo delle “soluzioni cooperative” – come suggerisce lui stesso – per rompere la logica individualista che all’apocalisse ci sta appunto conducendo. Che senso ha che ce lo spieghi lui, da solo, cosa dovremmo fare collettivamente, a meno che non possa presentare un’esperienza o una teoria dell’organizzazione politica?
Certe mie insoddisfazioni e relative reazioni non erano tanto pattern psicologici quanto socioeconomici, e quelle scelte, aggregate a quelle di decine di migliaia di altri insoddisfatti, potevano avere ripercussioni a livello sistemico.
Con amici e conoscenti mi sono trovato a ripetere più volte che se, per assurdo, Ventura avesse scritto lo stesso libro ma lo avesse chiuso con “quindi dobbiamo fare la rivoluzione”, nessuno avrebbe avuto niente da ridire. Vi lascio immaginare il mio stupore quando ho scoperto che così si chiude La conquista dell’infelicità. Se anche ora verrà criticato, mi sentirò come se avessi perso una scommessa. Certo – provo a cavillare coi bookmaker – resta un po’ vaga, questa rivoluzione. Sin dalle prime pagine, non si capisce bene se sia impossibile, difficile o già cominciata. Al sesto capitolo, una gustosa rassegna di opinioni di rivoluzionari e controrivoluzionari eccellenti mette in discussione la possibilità che sia proprio una classe disagiata, il soggetto capace di innescare e portare a termine un cambiamento sociale radicale. Di sicuro, quella nella Conquista non è “la” rivoluzione – non c’è un’ideologia pronta a ispirarla e guidarne gli sviluppi – è “una” rivoluzione. Una e trina, perché dovrà essere contemporaneamente “sociale, economica e culturale”.
E anzi, ancora qualcosa di più. Ventura affronta la necessità di un’ulteriore rivoluzione personale, perché il modo dominante di produzione ci ha spinti in un vicolo cieco con l’aiuto del modo dominante di concepire sé stessi e il fine della propria vita. Serve quindi una trasformazione dei valori ideali in nome dei quali agiamo, ma per conseguirla serve un sistema economico che premi i comportamenti ispirati a quei valori, ma quel sistema può nascere solo da una trasformazione valoriale, e così via in cerchio: potrebbe essere uno scacco teorico, oppure una rappresentazione adeguata dei processi con cui si producono organicamente i veri e propri cambi di paradigma, come quello di cui abbiamo bisogno.
Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi?
La “classe disagiata” di Ventura è segnata da uno scompenso: ha accumulato conoscenze, competenze e titoli di studio richiesti dal mercato del lavoro intellettuale ma non riesce a guadagnare abbastanza denaro o ad avere condizioni di vita tali da sentirsi “realizzata”. Nei termini di Pierre Bourdieu, possiede capitale culturale e riesce a tramutarlo in capitale sociale; fallisce quando arriva il momento di convertirlo in un capitale economico adeguato alle proprie aspettative. Il riferimento alle aspettative rende ovviamente tutto molto relativo. Rappresentanti della classe disagiata possono essere individui in condizioni materiali diversissime: il laureato in filosofia che avrebbe voluto fare un dottorato e si ritrova a lavorare nel marketing, il giornalista che avrebbe voluto entrare in una redazione e si ritrova freelance, e così pure l’ingegnere che in Italia deve accettare di guadagnare una frazione di quello che avrebbe ottenuto negli Stati Uniti. Il disagio è nell’animo ma non per questo è meno politico, perché ciò di cui risente l’animo è proprio lo scompenso fra le promesse del liberalismo e la sua realtà.
Possibile che sia tanto difficile accontentarsi e ripetersi che l’importante è la salute? Be’, prima di tutto, pure la salute qua sta messa maluccio. E poi la disponibilità ad accontentarsi ha un limite, tanto più risicato quanto più è chiaro che a moltissimi è chiesto di accontentarsi mentre pochissimi fanno il comodo loro a spese delle risorse naturali e del morale di tutti. Inoltre, spiega Ventura, ad accomunare chi si ritrova nella classe disagiata è proprio aver coltivato l’idea che il senso della vita non fosse tirare a campare ma diventare sé stessi ‒ che, ribadisco, non vuol dire letteralmente “diventare sé stessi”, perché quello è inevitabile, ma diventare quelli che vorremmo diventare, e quindi precisamente chi non siamo (ancora); diventare “qualcuno”.
La delusione o disillusione, il momento che non arrivava mai per quel bambinone di Rupert Pupkin, è uno dei grandi temi della Conquista, e insieme all’invidia e alla paura costituisce uno dei punti di contatto con Modernità esplosiva di Eva Illouz, uscito pochi mesi prima nella stessa collana di Einaudi, i Maverick. I due condividono anche l’idea che le emozioni prendano forme specifiche per ragioni socioeconomiche; laddove però la prima è interessata a esplorare le emozioni in sé, ciascuna in dettaglio, senza metterle a sistema, il secondo guarda alla macchina complessiva di cui le emozioni sono ingranaggi, semilavorati e prodotti finiti.
Se la felicità che ci hanno insegnato è quella della realizzazione personale, dobbiamo ora convincerci ad andare alla conquista dell’infelicità? Possiamo davvero rinunciare a diventare noi stessi ‒ cioè rinunciare all’aspirazione di combaciare, un giorno, con l’immagine che abbiamo di noi stessi?
Altra differenza significativa tra i loro punti di vista s’incontra nella – sospiro – pars construens. Illouz contrappone la delusione al “sogno a occhi aperti”; non sembra credere nella possibilità di capovolgere la delusione in altro che mera illusione, “prodotto della cultura visiva e narrativa proposta dai mass media”, ottimismo crudele capace di intrattenere e sedare attraverso il consumo ma non di attivare politicamente. E così, più che sul contrario della delusione, Illouz sembra puntare sul contrario della disperazione: la speranza. Emozione chiave del mondo nato dall’Illuminismo, orientato al miglioramento e al progresso terreno anziché alla beatitudine eterna, la speranza genera autostima, fiducia, e un’aspirazione alla mobilità sociale — aspirazione a doppio taglio, che può sì tradursi in una spinta collettiva, ma anche nella disponibilità a tollerare la persistenza delle diseguaglianze, fintantoché si crede di poter elevare le proprie condizioni o quelle dei propri figli.
La visione di Ventura, invece, ha un che di leopardiano: nonostante gli esseri umani vissuti prima di noi siano stati capaci di fondare una civiltà straordinaria, non erano animati da niente di meglio che illusioni. Per Leopardi è straordinario l’eroismo dei Greci antichi; per Ventura lo sono piuttosto i livelli di benessere garantiti dal liberalismo (estesi a platee sempre più ampie grazie a chi ha temperato, del liberalismo, le tendenze più brutali). Per entrambi, la ragione rivela che la nuda vita è poca cosa. Solo nuove finzioni possono motivare gli esseri umani a modificare l’assetto esistente, e oggi è di illusioni originali che abbiamo bisogno: un nuovo immaginario, che renda desiderabile l’infelicità.
Ovviamente, parlare di “infelicità” è espediente retorico: il punto non è rivalutare la sofferenza per la sofferenza ma accettare che della sofferenza sia richiesta per mettere in moto la conquista di una nuova e diversa “felicità”; un processo che passerebbe attraverso un downshifting della pretesa di essere sé stessi – un processo forse accostabile alla psicodeflazione di Bifo? – per arrivare collettivamente a una società caratterizzata da “forme nuove, non-esclusive, adattive, fondate sulla cooperazione invece che sulla competizione”. Per converso, chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, sarebbe un modo di continuare a crederci.
Ventura aveva già anticipato il suo auspicio di un nuovo immaginario nel finale di Incanto, il saggio che ha dedicato al potere delle finzioni nel 2024:
È da almeno un decennio che i film Disney ci preparano a questo cambio di paradigma culturale. Da Monsters University (2013) a Soul (2020) il tema centrale non è più tanto come realizzare le proprie aspirazioni quanto come imparare a essere felici in un mondo in cui non potremo realizzarle, ma forse possiamo renderci utili in un altro modo. E se la narratologia tradizionale insegna che una situazione di equilibrio turbata deve essere risolta ristabilendo un equilibrio, in molti di questi film ormai si dà per scontato che per i problemi che si pongono non c’è nessuna soluzione, ed è meglio passare subito a un piano B.[Max Weber] insegnava che ogni civiltà si fonda su rappresentazioni del mondo condivise, le sole in grado di fornire agli individui le motivazioni necessarie. E diceva: il mondo sta perdendo il suo incanto. Se vogliamo salvarci dalla catastrofe, dobbiamo riuscire a reincantare il mondo. Anche questa è una specie di magia: significa immaginare delle finzioni e poi iniziare a crederci, affinché diventino reali.
Finzioni sono, per fare degli esempi, il popolo, la nazione, la classe, l’individuo e l’ambiente, se interpreto bene, e finzione sarebbe la pretesa di decostruire o demistificare ogni finzione. In generale, sono finzioni i concetti intorno ai quali possono essere aggregate delle energie, tipicamente con la regia di qualcuno che non si capisce mai bene quanto ci creda davvero e quanto voglia solo essere un leader. Fino a quando esercitano il loro potere, le finzioni fanno da collante per uno o più gruppi sociali, anche se non producono proprio per tutti le soddisfazioni e l’armonia che promettono. Quando arrivano a produrle per pochissimi, perdono capacità di attrazione e lasciano intere società in crisi di valori e di prospettive.
Chiedere al sistema attuale di distribuire meglio le sue risorse, pretendere opportunità e reddito, sarebbe solo chiedere al sistema attuale di funzionare, sarebbe un modo di continuare a crederci.
Come rimpiazzare la promessa disattesa secondo cui tutti avremmo potuto fare successo autenticamente, cioè in accordo con la nostra personalissima natura? Ventura non propone una finzione alternativa e credo faccia bene così: un libro che volesse rifondare la civiltà dovrebbe arrivare sull’onda di un movimento reale, non cercare di innescarlo. D’altra parte, la questione è interessante. Da quali semi o attraverso quali innesti nascono le finzioni che possono attecchire in una società? Quali frutti producono? Nelle righe che seguono, vorrei provare ad abbozzare una botanica minima delle finzioni, gettando uno sguardo oltre il finale del libro di Ventura senza pretendere di completarne il discorso. A tentare questa esplorazione mi spinge in particolare il riferimento all’autenticità, tema centrale nella ricerca del senso della vita in Occidente almeno dai tempi di Jean-Jacques Rousseau: se davvero questo concetto è legato a doppio filo al progetto liberale, allora la ricerca di una promessa alternativa a quella liberale potrebbe passare attraverso il reperimento di alternative all’autenticità.
Sincerità, autenticità e profilismo
L’autenticità è una certa idea di fedeltà a noi stessi. Non è l’unica possibile? No, e in fondo lo sappiamo benissimo, perché conosciamo le società tradizionali. Sappiamo che in quei contesti ci si preoccupa di restare nel solco tracciato dalla storia familiare, più che di tracciare un proprio solco unico e irripetibile. Tendiamo forse a pensare che in questo le società tradizionali abbiano sempre e solo espresso il bisogno di controllo di uomini dispotici e donne bigotte, e ci siamo convinti che questo complotto abbia schiacciato per millenni le individualità sotto il tallone dell’omologazione. Nel ridurre tutto a questa dinamica, però, commettiamo un errore: guardiamo gli esseri umani del passato (o i non occidentali) attraverso un concetto di fedeltà a sé stessi che appartiene a noi e non a loro. A scanso di equivoci, non c’è niente di male ad avere il punto di vista che ci è toccato in sorte. A volte è anche utile: diffamando gratuitamente interi mondi sviluppiamo un negativo fotografico pronto da invertire per immaginare invece il mondo futuro che vorremmo costruire. Almeno ogni tanto, però, e soprattutto nei momenti di crisi, conviene provare a capire qualcosa di quegli esseri umani lontani nel tempo o nello spazio, facendo lo sforzo – incerto, approssimativo, finzionale – di ragionare nei loro termini.
Quando le società tradizionali prescrivono che una persona debba attenersi al proprio ruolo di genere, o familiare, o di ceto, non intendono privarla dell’identità: al contrario, ritengono che solo così possa assumere la sua identità reale, nella convinzione che questa derivi da dati ineludibili legati prima di tutto alla genealogia e al sesso. Contrariamente a quanto potremmo pensare, apprezzano moltissimo l’autodeterminazione: ogni persona incarnerà il ruolo a cui è stata destinata dalla sorte come solo lei sa fare, con l’ingegno e la dedizione di cui è capace, e troverà in questo il senso della vita. Il nobile dovrà cercare di affermarsi come un buon nobile; il contadino, come buon contadino; la donna, come buona moglie e madre; e così via. Fintanto che le aspirazioni di mobilità sociale sono destinate a essere frustrate, questa ideologia è meno disonesta di quella per cui ci si aspetta dai figli di contadini che diventino nobili, o dai figli della piccola borghesia italiana che fondino una startup di successo nella Silicon Valley.
D’altra parte, non è un’ideologia che impedisca alle aspirazioni di formarsi. Nella pratica, una quota di persone si è sempre percepita in gabbia nel ruolo prescritto: già nel Primo secolo a.C., Ovidio dovette scontrarsi col padre che non lo voleva letterato, e chissà quanti altri casi analoghi ci saranno stati ancora prima, alternativamente disconosciuti, repressi, soppressi o insperatamente sostenuti dalle famiglie. I personaggi del passato che recuperiamo con più gusto sono proprio figli e figlie ribelli che hanno avuto successo, o avrebbero potuto averlo se non fossero state loro tarpate le ali. Nelle biografie di coloro che hanno seguito la propria chiamata interiore a tutti i costi troviamo la conferma che anche noi dovremmo essere autori del nostro destino, e anzi dovremmo sentirci in colpa se abbiamo trent’anni e le idee ancora molto confuse.
Oggi, specularmente rispetto al passato, troviamo anomalo che le persone facciano lo stesso lavoro dei genitori: se si tratta di lavori specialmente desiderabili, le sospettiamo di essere nepo baby, arrivate dove sono approfittando di una corsia preferenziale; se invece fanno qualcosa di umano, come rilevare la pizzeria dei genitori in paese, ci chiediamo se siano state costrette, se amino gestire pizzerie o se ripongano la propria autenticità in un’attività diversa dal lavoro, magari usando il tempo libero per dipingere miniature di Warhammer o costruire mobili o badare ai figli (eventualità che oggi appartiene al reame delle scelte, più che agli obblighi connessi al ruolo). A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori.
A tal punto diamo per scontato che obiettivo di ciascuno sia ascoltarsi, coltivarsi e sbocciare in un fiore unico e irripetibile, che abbiamo reso luogo comune il timore di diventare uguali ai propri genitori.
Nel 1970, il critico letterario Lionel Trilling chiamò per primo “sincerità” la fedeltà a sé stessi che passa per l’aderenza al ruolo sociale e “autenticità” quella che passa per l’aderenza al proprio intimo sentire. Nel 2021, i filosofi Hans-Georg Moeller e Paul J. D’Ambrosio hanno recuperato e approfondito le due categorie, definendole “tecnologie dell’identità”, e ne hanno introdotta una terza per descrivere un tipo di fedeltà a sé stessi che si è diffusa nel Ventunesimo secolo fino a diventare egemone. Il “profilismo”, così l’hanno chiamata, è il criterio di gestione dell’identità di chi ha una personalità pubblica, e ovviamente non rappresenta di per sé una novità: già prima dell’avvento dei social, riguardava leader politici, divi dello spettacolo e così via. La differenza radicale col passato è che oggi quasi tutti abbiamo “profili”, sui social, e sotto la guida implicita delle piattaforme, anche i più riluttanti hanno sviluppato le abilità necessarie a delineare e curare un’immagine di sé esposta agli sguardi degli sconosciuti. Al limite estremo, chi si è consegnato al profilismo è arrivato a ricalcare la propria stessa personalità “autentica” sul profilo: “Su Instagram”, dichiara candidamente l’influencer Carlo Sestini, “tutti cerchiamo di mostrarci migliori di come siamo, ma nel farlo, ci autoeduchiamo ad esserlo veramente”.
In altre parole, il profilismo divora l’autenticità, salvo recuperarne il guscio vuoto al proprio servizio. Un influencer autentico è come una storia realistica: i fatti raccontati nella storia possono essere accaduti o meno, ma la narrazione di quei fatti è comunque qualcosa di molto distante dal farne esperienza diretta; il realismo non è la realtà, è un effetto che si ottiene attraverso particolari espedienti. Come in un film si possono aggiungere esitazioni e ripetizioni durante i dialoghi, così in un reel su Instagram ci si può presentare struccate o tristi o contemporaneamente impegnati in un’altra attività per suggerire che si sta aprendo una finestra senza filtri sulla propria vita privata. “Il realismo è l’accessorio”, dice Walter Siti, e l’autenticità sui social è una spezia a cui si può ricorrere con maggiore o minore regolarità, un ingrediente che si può aggiungere alla propria immagine tanto quanto potrebbero esserlo l’umorismo o la critica sociale.
Finzioni verosimili
Nel suo Storia della fama (2025), Alessandro Lolli isola il tratto che definisce la persona famosa: essere conosciuta da persone che non conosce. La fama è dunque un rapporto intersoggettivo, più che un attributo del singolo individuo, ed è un rapporto che inevitabilmente riguarda – in modi anche molto diversi – chiunque abbia una presenza pubblica. Interessante è che oggi una presenza pubblica ce l’ha chiunque abbia un profilo su un social. Ciascuno può passare in un momento dal rappresentare la persona conosciuta, in un dato contesto, al rappresentare in un altro la persona conoscente. “Fama” è il nome della relazione che si instaura in regime di profilismo, nota Lolli sulla scorta di Moeller e D’Ambrosio.
E come un tempo si era innestata sull’autenticità la finzione del liberalismo, oggi sul profilismo fa perno la finzione secondo cui tutti – o almeno tutti noi “disagiati” – dovremmo poter diventare famosi per lavoro, cioè operare nel campo di nostra scelta ma di fatto integrarne o rimpiazzarne i guadagni attraverso la visibilità che siamo in grado di ottenere online. Per ogni nuova categoria di creator che emerge, psicologi commercialisti tradwife nomadi e così via, sembra aprirsi una nuova nicchia in cui affermarsi e accumulare un seguito social sufficiente a guadagnarsi la pagnotta restando fedeli a sé stessi, cioè al proprio profilo pubblico. In realtà, per uno che ci riesce, altri diecimila sbattono contro il muro della realtà: la fama è una lotteria. Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e così, in un’evoluzione della finzione precedente, continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico che apre a tutti le porte del successo.
Mentre la gran parte delle risorse economiche si concentra sempre più in alto, giù in basso pochissimi soggetti molto visibili accaparrano piccole fortune, e così continuiamo a illuderci di vivere in un sistema meritocratico.
Per giunta, potremmo non aver ancora toccato il fondo. Sappiamo che il profilismo è nato da una rivoluzione mediatica, l’avvento dei social network nel primo decennio degli anni Duemila; oggi dobbiamo chiederci che genere di fedeltà a sé stessi e che tipo di rapporti umani possano derivare dalla diffusione capillare dei software che dialogano con l’utente in linguaggio naturale, quelli capaci di generare testi e immagini e (se davvero arriveranno) gli “agenti” che potrebbero farsi carico di operazioni ancor più complesse. Per il gusto di essere costantemente intrattenuti, abbiamo passato gli ultimi quindici anni ad addestrare algoritmi di raccomandazione su ogni genere di piattaforma; ora le piattaforme sono in grado di sfornare contenuti targettizzati su misura per noi, senza nemmeno più bisogno che vengano prodotti da altri utenti o da professionisti. Non ci sarebbe da stupirsi se nei prossimi tempi i capitalisti digitali e i loro alfieri cercassero di convincerci che l’obiettivo più appagante nella vita è addestrare alla perfezione un sistema di machine learning in cambio di un servizio più efficiente.
Chat, are we cooked? Esistono alternative? In linea di principio, anche troppe: basta prendere un carattere del modello attuale di realizzazione personale, capovolgerlo e immaginare una società in cui quel carattere venga premiato. Contro il mito della ricchezza, si può concepire un mondo in cui sia ritenuto tanto immorale accumulare beni e denaro oltre una certa soglia da renderlo illegale. Contro il mito della specializzazione, si può immaginare di diffondere l’ammirazione per il dilettantismo: le conoscenze superficiali in vari campi prevarrebbero, per considerazione sociale, sull’idea di maturare conoscenze approfondite in un campo solo. Nessun obiettivo è irraggiungibile, se consideriamo che persino la povertà e la follia possono essere romanticizzate. In generale, se esistono sottoculture che vivono come sincera realizzazione personale quella che per gli altri sarebbe oggi una forma d’infelicità, allora è possibile che un giorno quelle sottoculture prevalgano con le loro finzioni ‒ ammesso che non vengano prima riassorbite nella cultura dominante, per esempio attraverso qualche isolata figura “ribelle” o campagne di promozione dell’equilibrio tra lavoro e tempo libero ispirate alle procedure della Lumon Industries.
Ventura, come dicevo, non propone direttamente nuove finzioni. In un punto, suggerisce però che bisognerebbe valorizzare i lavori di cura. Si dà il caso che la cura, come la fama, sia un tipo di relazione, e viene da chiedersi se lo spunto non possa rivelarsi utile a proseguire il nostro esercizio speculativo. Avrebbe senso far risalire il rapporto di cura – fisica e psichica ma anche economica, relazionale, ecc. – a una forma specifica di fedeltà a sé stessi, e al tempo stesso farne discendere una finzione capace di ispirare la vita collettiva?
Ad animare chi offre cura sono state finora la sincerità (cioè l’aderenza al ruolo di genitore, amico, psicoterapeuta, operatore sanitario, ecc.), l’autenticità (cioè una forte spinta interiore ad aiutare gli altri, o almeno alcuni altri) e il profilismo (com’è diventato evidente, in televisione e sui social, durante la pandemia da Covid-19). Per spingere la popolazione occidentale a realizzarsi nella filantropia – chiamiamo così la fedeltà a sé stessi in regime di cura – sarebbero senz’altro necessari decenni di propaganda, ma se è per questo sono stati necessari secoli per dare forma al mondo attuale. La finzione comune diventerebbe forse la prospettiva di poter salvare più vite possibili più a lungo possibile, di poterne garantire la qualità nell’invecchiamento, di poter sanare ogni situazione di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici comparti industriali, dentro e fuori dal mercato.
La finzione comune diventerebbe la prospettiva di poter sanare ogni situazione di bisogno. Non è certo l’orizzonte in cui si muovano oggi nel complesso l’economia e la società, che per ora lasciano questi compiti a specifici comparti industriali, dentro e fuori dal mercato.
L’esperienza di questi comparti però ci rivela alcuni dei problemi connessi a obiettivi del genere: il rischio dell’accanimento terapeutico, oppure il già citato carattere relativo del livello minimo di benessere accettabile, il cui ripristino in nome della cura potrebbe richiedere risorse molto maggiori in alcune parti del mondo rispetto ad altre, ponendo problemi di iniquità non diversi dagli attuali. Del resto, qualunque finzione corre il rischio di restare incompiuta, distante dal proprio ideale ultimo come la finzione stessa del liberalismo, a fronte della scarsità delle risorse disponibili e della difficoltà nel mettere tutti d’accordo; non si può squalificarla solo per questo.
Ragionamento simile si potrebbe fare per un’alternativa più ambiziosa della cura, ossia il mutualismo, rapporto simmetrico e basato sulla consuetudine anziché sull’emergenza temporanea. È vero che, nell’ultimo secolo, la promessa secondo cui a ognuno si sarebbe potuto chiedere ciò di cui era capace, in modo da fornire a ognuno ciò di cui aveva bisogno, è stata disattesa dall’interno, sabotata dall’esterno, e al momento non gode di grande popolarità. Tuttavia, non è impossibile che una parte del suo spirito si reincarni in qualcosa di nuovo e libero dal peso della Storia. Forse meglio non parlarne qui, per evitare di dover concludere col più paraculo dei “Quindi dobbiamo fare la rivoluzione”.
