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ell’estate del 1958, per settimane le strade di Notting Hill, allora ancora un quartiere operaio, furono teatro di una caccia spietata: bande di giovani bianchi attaccavano sistematicamente gli immigrati caraibici, mentre la polizia guardava da un’altra parte. L’anno dopo, in quelle stesse strade di Londra Ovest, accadde qualcosa di inaspettato: centinaia di persone della comunità caraibica si riversarono nei vicoli del quartiere con maschere colorate, musica calypso e il ritmo ipnotico degli steel drum. Era il modo più radicale per rivendicare il proprio diritto a esistere in quello spazio, per trasformare la paura in gioia. Quel primo carnevale di Notting Hill è diventato oggi uno dei più grandi d’Europa, ma la sua progressiva istituzionalizzazione racconta una storia più ampia: quella di come il potere ha imparato a temere – e quindi a controllare – la festa spontanea forse ancora di più della protesta esplicita.
C’era una volta la gioia collettiva: i rituali estatici di gruppo, le danze scatenate alla luce dei falò, le feste dei folli, le processioni mascherate e tutte le altre manifestazioni di massa che permettevano alle persone, maschi e femmine, giovani e vecchi, di esprimere insieme la propria joie de vivre. Nel saggio Una storia della gioia collettiva, pubblicato in Italia da elèuthera nel 2024 (il titolo originale era Dancing in the Streets. A History of Collective Joy), Barbara Ehrenreich racconta l’evoluzione di questi riti e si interroga su che fine abbiano fatto: sono scomparsi perché non ne sentiamo più l’esigenza? Sono stati cannibalizzati dalle istituzioni? Normati e strutturati fino a essere svuotati di ogni valore liberatorio? O esistono ancora, magari in forma diversa?
Ehrenreich, scomparsa nel 2022, è stata giornalista, scrittrice e attivista in ambito femminista e socialista. Memore del suo background accademico scientifico (una laurea in chimica e una in immunologia), non ha esitato a mettersi in gioco in prima persona per testare le sue teorie nel mondo reale. Nel 1998, a 57 anni, si è finta una casalinga in cerca di occupazione dopo il divorzio e per mesi ha girato gli Stati Uniti documentando l’America dei bassi salari, dei pasti consumati in piedi con un pacchetto di patatine e dei tanti stratagemmi che un’ampia fetta di popolazione mette in campo ogni giorno per la semplice sopravvivenza. Un reportage come Una paga da fame: come (non) si arriva alla fine del mese nel paese più ricco del mondo (2002) potrebbe sembrare molto distante da un saggio storico-antropologico sulla gioia, se non fosse che entrambi i testi rivelano l’interesse dell’autrice per il modo in cui la società ha plasmato la nostra percezione della qualità della vita.
Alla luce dei falò
Nei secoli le persone hanno sviluppato strategie per sperimentare una sorta di estasi comune: musica e danze, banchetti e alcol, maschere e travestimenti. La danza cerimoniale, per esempio, è un soggetto ricorrente nell’arte rupestre. L’ipotesi più accreditata tra gli antropologi è che la danza, soprattutto in cerchio e in fila, abbia avuto la funzione evolutiva fondamentale di incoraggiare gli esseri umani a vivere e cooperare in gruppi più allargati rispetto alle piccole bande di individui strettamente imparentati tra loro. L’antropologo e biologo evoluzionista Robin Dunbar, per esempio, nel suo Dalla nascita del linguaggio alla Babele delle lingue (1998) cita anche la danza come forma comunicativa fondamentale, ben più efficace del linguaggio per esprimere le emozioni.
L’ipotesi più accreditata tra gli antropologi è che la danza, soprattutto in cerchio e in fila, abbia avuto la funzione evolutiva fondamentale di incoraggiare gli esseri umani a vivere e cooperare in gruppi più allargati rispetto alle piccole bande di individui strettamente imparentati tra loro.
Ma la danza non era solo funzionale. A prescindere da ciò che i danzatori rituali dei tempi preistorici pensassero di fare – ricucire gli strappi all’interno del gruppo o prepararsi al prossimo scontro col nemico – è lecito presupporre che si stessero anche divertendo, perché, come spiega anche lo storico William H. McNeill nel suo Keeping Together in time (1995), c’è una “profonda soddisfazione insita nelle più semplici attività di gruppo sincronizzate, come marciare insieme o cantare in coro”.
Il nostro cambio di atteggiamento nei confronti di queste manifestazioni emerge invece chiaramente dalle reazioni degli esploratori europei durante le loro campagne di conquista dei cosiddetti “nuovi mondi”. Alcune fonti descrivono le popolazioni native impegnate in “attività bizzarre e scandalose”: danze convulse, corpi dipinti, strani travestimenti, movimenti indecenti. Queste attività rappresentavano ai loro occhi l’essenza stessa della vita “selvaggia” contrapposta alla razionale compostezza della civiltà. E furono marchiate inizialmente come primitive e in seguito come espressioni di disagio mentale, soprattutto di isteria.
Quelle che agli europei sembravano esplosioni incontrollate, però, erano in realtà rituali preparati a lungo e con cura. Rituali che, ironia della sorte, facevano parte anche della tradizione europea. Si pensi ad esempio agli antichi greci, che avevano addirittura una divinità specializzata nell’estasi: Dioniso, dio accessibile e democratico, che nella lettura di Nietzsche permetteva, attraverso il rito estatico, di liberarsi dagli orrori dell’esistenza individuale per accedere all’unione mistica nel ritmo della danza.
Ma non serve andare così indietro nel tempo: nella Francia del Quindicesimo secolo un giorno su quattro era dedicato a un misto di cerimonie religiose e baldorie più o meno autorizzate. In Inghilterra, ancora nel Diciannovesimo secolo, il lunedì era considerato giorno festivo per permettere alle persone di riprendersi dai bagordi del week-end – una tradizione nota come “Saint Monday” che resistette a lungo nonostante le pressioni della rivoluzione industriale. Guardando al nostro passato ci accorgiamo che il concetto di “vivere per lavorare” è un’imposizione relativamente recente: per secoli il calendario sociale è stato profondamente segnato dall’alternanza tra lavoro e festa, e il gioco collettivo era considerato un’attività fondamentale nella vita della comunità. La tesi di Ehrenreich è che siamo programmati per essere party animals, eppure ci sediamo buoni buoni in cubicoli a guardare la tv. Com’è accaduto? Come siamo passati dal ballare tutti insieme per la strada a pagare per osservare passivi i professionisti che ballano bene?
Il tempo sospeso
Tolti alcuni capisaldi come la danza e i travestimenti, i rituali di gioia collettiva hanno assunto forme diverse a seconda dei luoghi e delle epoche, ma c’è una tradizione che incarna meglio di ogni altra lo spirito della festa: il carnevale.
Filosofo e critico letterario, Michail Bachtin si è occupato a lungo di cultura popolare. Secondo i suoi studi, scrittori come Fëdor Dostoevskij o François Rabelais si inseriscono nel solco di una tradizione realistico-grottesca che ha la sua massima espressione nello spirito “carnevalesco” delle feste medievali, come la festa dell’asino o le feste dei folli, i cui prodromi a loro volta vanno ricercati nei Saturnalia romani.
Nel Medioevo il momento della festa era il rovescio del duro lavoro quotidiano. Inizialmente celebrate nelle chiese e avallate dalle istituzioni, le feste popolari divennero col tempo sempre più clandestine, continuando a esistere nelle strade e nelle taverne e introducendosi nelle celebrazioni del carnevale. Se le feste ufficiali servivano a consacrare l’ordine sociale esistente e quindi le disuguaglianze e la verità già data, il carnevale era al contrario la festa del divenire, il trionfo del mondo alla rovescia, il rifiuto di ogni carattere definitivo. E, naturalmente, l’abolizione di tutti i rapporti gerarchici. Le differenze di censo, sesso, età che dominavano indiscusse nella vita extracarnevalesca venivano sospese nello spazio e nel tempo della festa, ed entrava in vigore una particolare categoria: “il libero contatto familiare tra gli uomini”. Anche i codici linguistici mutavano e a dominare era il linguaggio familiare di piazza, arricchito da colorite imprecazioni e irriverenti bestemmie.
“Il carnevale avvicina, unisce, collega e combina sacro e profano, sublime e infimo, grandioso e meschino, saggio e stolto”, scrive Bachtin (Dostoevski. Poetica e stilistica, 1968). Se Ehrenreich individua nella danza il carattere distintivo fondamentale della festa, lui, da buon letterato, si concentra soprattutto sulla categoria del comico, sul riso liberatorio, che “era innanzitutto un riso di festa”. Non la reazione individuale a questo o a quel fenomeno ridicolo, ma un riso generalizzato, che scoppia di allegria ma è anche beffardo, perché c’è una sorta di impunità e di diritto all’irrisione che accompagna il senso carnevalesco del mondo.
Se le feste ufficiali servivano a consacrare l’ordine sociale esistente e quindi le disuguaglianze e la verità già data, il carnevale era al contrario la festa del divenire, il trionfo del mondo alla rovescia, il rifiuto di ogni carattere definitivo.
La festa era dunque la sospensione del tempo ordinario, “l’irruzione del mito nel presente” come spiega Furio Jesi in Il tempo della festa. Nel suo studio, Jesi evidenzia come questo momento di rottura permettesse alla comunità di riappropriarsi dei propri corpi e dei propri spazi, attingendo a una memoria ancestrale che trascende il quotidiano. Una dimensione sacra e rigenerativa che sarà presto minacciata da tentativi crescenti di controllo e repressione.
Uccidere il carnevale
Scrive Ehrenreich:
A un certo punto in una città dopo l’altra del mondo cristiano settentrionale, la musica si zittisce; i costumi carnascialeschi finiscono in solaio o sono venduti; le recite che un tempo coinvolgevano l’intera cittadinanza sono annullate; i rituali festivi vengono dimenticati o preservati soltanto in versioni addomesticate e tronche. La possibilità estatica, già espulsa dai sacri recinti delle chiese, ora viene scacciata anche dalle strade e dalle pubbliche piazze.
Non sempre il processo era così rapido e netto. Da un lato ci furono i divieti contro i travestimenti per ragioni di ordine pubblico o le ordinanze che limitavano gli assembramenti festivi. Dall’altro, si sviluppò un processo più sottile di delegittimazione culturale: prima attraverso il pudore religioso, poi attraverso la lente della psicanalisi, che bollò come primitive e patologiche quelle forme di divertimento considerate forsennate e indecorose, a favore di intrattenimenti più accettabili e borghesi come – per citare Freud – conversare con l’amata o leggere un buon libro.
Fatto sta che nel lungo periodo che va dal Diciassettesimo al Ventesimo secolo furono introdotti migliaia di decreti legislativi che puntavano a eliminare il carnevale e le feste popolari dalla vita europea. Per le autorità, in società sempre più complesse, le feste di massa rappresentavano un rischio: la folla, il rumore e i travestimenti potevano facilitare crimini e rivolte. Ma la spiegazione più profonda, secondo Max Weber, va cercata nell’avvento del capitalismo, che aveva insegnato ai ceti medi a risparmiare e “differire la gratificazione”, mentre i ceti popolari dovevano trasformarsi in una classe operaia disciplinata. A differenza del lavoro nei campi – duro ma scandito dai ritmi stagionali – la fabbrica esigeva una produttività costante. Gli svaghi e l’ozio divennero così uno spreco intollerabile. Il calendario festivo si ridusse progressivamente e la popolazione fu convinta che l’autodisciplina fosse la migliore delle virtù: svegliarsi all’alba, lavorare fino al tramonto, essere grati per qualsiasi salario.
C’è però un aspetto che Weber trascura e che Ehrenreich invece sottolinea: “Per le élite il problema dei giorni di festa non risiedeva soltanto in ciò che la gente non faceva – cioè lavorare –, ma anche in ciò che faceva, cioè nella natura stessa delle sue baldorie”.
Poliziotti e pupazzi
Secondo l’antropologo David Graeber (Oltre il potere e la democrazia, 2013) la rappresentazione mediatica delle proteste no global si è cristallizzata in due fenomeni principali: i Black Bloc e i grandi pupazzi di cartapesta. Da un lato figure anonime, senza volto, un blocco compatto. Dall’altra una creativa scorribanda di divinità. Perché di divinità si tratta: “I mega-pupazzi”, spiega Peter Schumann, animatore del Bread and Puppet Theater, “non sono carini come i Muppets: sono effigi, sono divinità, sono creature dotate di un significato”. Sono buffi, multicolori e costruiti con materiali effimeri: “la derisione dell’idea stessa di monumento”, scrive Graeber, monumento che viene contraddetto nelle sue caratteristiche essenziali di solennità, stabilità e austera monocromia. Soprattutto, osserva Graeber, i poliziotti odiano i pupazzi. Addirittura più di quanto odino i Black Bloc. La strategia privilegiata è distruggerli prima ancora che facciano la loro comparsa sulle strade. È quello che è accaduto nel 2000 a Filadelfia, quando in occasione di una convention repubblicana era stata organizzata una Danza macabra di scheletri, a rappresentare le oltre 138 persone giustiziate in Texas durante il mandato da governatore di George W. Bush. La sfilata non ebbe mai luogo, perché centinaia di pupazzi, tra cui gli scheletri, furono distrutti dalla polizia nei giorni precedenti.
A differenza del lavoro nei campi – duro ma scandito dai ritmi stagionali – la fabbrica esigeva una produttività costante. Gli svaghi e l’ozio divennero così uno spreco intollerabile.
L’anno successivo, il consiglio municipale di Miami tentò addirittura di far passare una legge che rendeva illegale l’utilizzo dei pupazzi, sulla base del fatto che potevano essere usati per nascondere bombe o altre armi. Il tentativo fallì perché manifestamente anticostituzionale, ma la distruzione preventiva e l’accanimento durante le manifestazioni non è mai cessato. Una delle ragioni di tanta ostilità contro i pupazzi è certamente il loro carattere satirico, ma un’altra risiede nel loro essere un’emanazione collettiva. Come nelle feste popolari, l’essere biologico isolato, l’individuo “economico” privato ed egoista sparisce all’interno di un corpo collettivo.
Questa reazione delle forze dell’ordine contemporanee illumina retrospettivamente le ragioni profonde della repressione storica delle feste popolari. Non era solo una questione di ordine pubblico o di produttività: le manifestazioni collettive erano diventate strumenti di espressione delle classi subalterne – donne, schiavi, popoli colonizzati. Se le gerarchie stabiliscono confini – chi può andare dove, chi può essere accolto e chi no, chi può avvicinarsi a chi – la festa popolare rimescola le carte e consacra una massa attiva che si riconosce tale.
Depressione collettiva
Il poeta e saggista Samuel Johnson cadde nella depressione per la prima volta nel 1729, a 20 anni, quando per mancanza di fondi fu costretto a lasciare Oxford e tornare in famiglia. Ma non erano solo le prospettive di povertà e fallimento ad affliggerlo perché anni dopo, all’apice del suo successo, quelle angosce si ripresentarono. Ehrenreich ce lo racconta come esempio della cosiddetta “epidemia di malinconia” descritta nelle cronache inglesi e poi europee del Diciottesimo secolo, così simile a quello che possiamo osservare oggi a proposito della depressione.
Secondo l’autrice non è un caso che questa patologia emerga con l’affermarsi di un nuovo tipo umano nell’Europa moderna: un individuo solo di fronte alle proprie responsabilità, apparentemente autodeterminato ma in realtà ossessionato dal giudizio altrui. Per Ehrenreich, riprendendo Weber, è “il tremendo senso di isolamento psichico” prodotto da un’economia competitiva a minare il benessere psicologico. Il godimento collettivo e spontaneo diventa così non solo sospetto ma pericoloso per un sistema che richiede costante autodisciplina. Da questo punto di vista, la depressione non appare solo come una patologia individuale ma come il sintomo di una società che ha perso i suoi antichi antidoti. È di nuovo Nietzsche, nella sua analisi dei riti dionisiaci, a cogliere per primo il potenziale terapeutico dell’estasi. Un’intuizione confermata dall’esistenza in molte culture di rituali di guarigione – ne parla anche Andrew Solomon nel suo ottimo lavoro sulla depressione (Il demone di mezzogiorno, 2002) – attraverso cui le comunità si prendono collettivamente cura dell’individuo afflitto, esponendolo con musiche e danze a una gioia curativa che spazzi via l’isolamento.
L’eredità del carnevale confinato
Nella lotta plurisecolare tra il clero e i contadini festaioli, tra i puritani e i fautori del carnevale, tra i missionari e i seguaci delle religioni indigene sembra proprio che i primi abbiano prevalso. Ma prevalere non significa annientare: come le scintille di un fuoco mai spento del tutto, la gioia collettiva ha continuato ad accendersi spontaneamente, illuminando crepe inaspettate nel sistema di controllo. Lo vediamo nei grandi movimenti di protesta, come Occupy Wall Street o Black lives matter, che hanno riscoperto il potere sovversivo della musica e della danza, e nelle stesse forme musicali popolari – dal jazz al rock n’ roll – che hanno incarnato quella spinta che Ehrenreich descrive come l’impulso “a non stare fermo, ad alzarti dalla sedia”.
Se oggi il nostro carnevale è stato ridotto in buona parte a fenomeno folcloristico per compiacere un turismo sempre più invasivo, tra gli anni Cinquanta e Settanta fu soprattutto il movimento situazionista a farsi carico dell’antico spirito della festa. In una “società dello spettacolo” in cui la gente, invece di generare da sola i propri piaceri collettivi, si limita a consumare passivamente l’intrattenimento commerciale, Debord e compagni hanno cercato di riattivare l’antico spirito sovversivo attraverso la creazione di “situazioni” di rottura: spazi di gioco, performance spiazzanti e momenti di vita “non mediata” e improduttiva.
Se le gerarchie stabiliscono confini – chi può andare dove, chi può essere accolto e chi no, chi può avvicinarsi a chi – la festa popolare rimescola le carte e consacra una massa attiva che si riconosce tale.
Le intuizioni dei situazionisti, a loro volta, non sono rimaste lettera morta. Negli anni Ottanta Hakim Bey teorizza le Zone temporaneamente autonome (TAZ, Temporary Autonomous Zone): spazi effimeri che sfuggono al controllo, creando piccole oasi di libertà collettiva. Nello stesso periodo, la cultura rave emerge come un altro potente esempio di festa autogestita. Come le antiche feste studiate da Ehrenreich, sia le TAZ che i rave rappresentano tentativi di sfuggire non solo alla routine, ma all’intero sistema di controllo sociale. Non sorprende che anche loro, proprio come gli antenati carnevaleschi, siano finiti nel mirino delle autorità, con normative sempre più severe fino alle recenti strette repressive.
Ma oggi assistiamo a una trasformazione ancora più sottile e pervasiva della festa. Se un tempo gli eventi collettivi erano gestiti spontaneamente dal basso, poi assorbiti e controllati dalle autorità religiose e statali, oggi sono le aziende e i brand a orchestrare la gioia di massa. Un festival come Woodstock, nato come celebrazione della controcultura, si è trasformato in franchise commerciale. Il Coachella è diventato una passerella per influencer e il Burning Man un ricettacolo di ambientalismo di facciata per i tech bro della Silicon Valley. Ogni momento di apparente spontaneità è accuratamente pianificato per massimizzare i consumi, dalla posizione strategica dei punti ristoro alle aree brandizzate per i selfie perfetti. Non solo: l’intero spazio urbano, nelle progettazioni più recenti, viene ridisegnato per favorire un’esperienza sempre più individualizzata del piacere. I nuovi quartieri residenziali, con i loro miniappartamenti e servizi “smart”, celebrano un ideale di felicità solitaria e su misura – perché il consumatore perfetto, per il capitalismo contemporaneo, è il consumatore solo.
In questo contesto, Internet ha un ruolo ambivalente. Da un lato ha creato nuove possibilità di connessione e forme inedite di comunità, dall’altro sembra amplificare la spettacolarizzazione dell’esperienza, la performatività ansiogena e la trasformazione di ogni interazione in potenziale merce. Eppure è anche dalle piattaforme social che emerge chiaro quanto sia ancora vivo e urgente il bisogno di condivisione, anche se espresso in forme più mediate e distanti dalla spontaneità corporea delle antiche feste. E come potrebbe essere altrimenti? “Noi siamo una specie che trova grande soddisfazione nel cooperare e lavorare insieme per ottenere il cambiamento”, ricorda il sociologo e primatologo Pablo Herreros, citato dalla stessa Ehrenreich in una conferenza.
L’intero spazio urbano, nelle progettazioni più recenti, viene ridisegnato per favorire un’esperienza sempre più individualizzata del piacere.
In Una paga da fame, Ehrenreich raccontava di lavoratori che condividono le stesse difficoltà quotidiane – i doppi turni, gli affitti sempre più alti – ma che vivono queste sfide come problemi individuali, non come espressioni di una condizione comune. Non è molto diverso da ciò che emerge da questa storia della gioia collettiva: la progressiva erosione degli spazi di festa spontanea ha contribuito a plasmare individui sempre più isolati, impegnati a rincorrere una felicità privata che si realizza quasi sempre attraverso il consumo. La solitudine non è una condizione naturale ma il prodotto di precise scelte storiche e sociali. La gioia collettiva, con la sua capacità di creare legami e svelare possibilità di trasformazione, rappresenta forse il più potente antidoto a questa solitudine imposta.
