Pubblichiamo un testo di Graham Harman – uno dei padri del Realismo Speculativo, tra le correnti più vivaci del dibattito contemporaneo – in cui l’autore si interroga su senso e funzione della filosofia nel contemporaneo.
L’articolo è apparso in origine sul numero 2 (volume XXXIII) di Filozofski vestnik ed è stato tradotto in esclusiva per il Tascabile da Chiara Principe e Vincenzo Santarcangelo, che ringraziamo per la collaborazione.
A ttualmente i rapporti tra la filosofia e le scienze non sono particolarmente buoni. Cominciamo con le famose parole di Stephen Hawking pronunciate in occasione della conferenza “Google Zeitgeist”, tenutasi a maggio 2011 in Inghilterra: “quasi tutti alle volte ci chiediamo: perché siamo qui? Da dove veniamo? Tradizionalmente, queste sono domande per la filosofia, ma la filosofia è morta. I filosofi non sono stati al passo con i moderni sviluppi della scienza. In particolar modo la fisica. Gli scienziati sono diventati i portatori della torcia della scoperta nella nostra ricerca di conoscenza.”[1]
Secondo Hawking, la filosofia è morta. Altri sono più caritatevoli e si limitano ad affermare che è moribonda, o che è gravemente malata. Ad esempio, il neurofisiologo Wolf Singer si dice interessato alla filosofia per due ragioni: anzitutto perché “il progresso in neurobiologia fornirà alcune risposte alle domande classiche della filosofia” e, in secondo luogo, perché “il progresso nelle neuroscienze solleva un gran numero di nuovi problemi etici e questi devono essere affrontati non solo da neurobiologi, ma anche da rappresentanti delle scienze umane.”[2] In altre parole, Singer è interessato alla filosofia intesa come disciplina che le neuroscienze mirano potenzialmente a rimpiazzare, anche se in fondo invita i filosofi a non temere questo scenario, dal momento che le scienze avranno comunque bisogno di un comitato etico formato “anche” da rappresentanti delle scienze umane – oltre che da neurobiologi. Dopo essersi liberata dalla reputazione, ereditata dal Medioevo, di essere l’ancella della teologia, la filosofia vivrà una nuova fase ancillare, ma stavolta nella forma di un’etica per le scienze naturali.
E non sono solo gli scienziati a fantasticare su simili risvolti; anche alcuni filosofi si dichiarano ansiosi in questo senso. Prendiamo ad esempio i realisti strutturali James Ladyman e Don Ross, che dichiarano con un certo senso di soddisfazione che “la relatività speciale dovrebbe dettare la tabella di marcia per la metafisica del tempo, la fisica quantistica per quella della sostanza e la chimica e la biologia evolutiva per quella dei generi naturali.”[3] Peter van Inwagen apre il suo libro Material Beings con le parole del fisico Richard Feynman:
Che cos’è un oggetto? I filosofi dicono sempre: “Allora, basta prendere una sedia per esempio”. Nel momento in cui dicono questa frase si sa che non sanno più di cosa stanno parlando. Che cos’è una sedia? Ebbene, una sedia è una certa cosa che si trova laggiù… certa? Come certa? Atomi evaporano da essa di tanto in tanto – non molti atomi, ma alcuni – sporcizia le cade sopra e si dissolve nella vernice; così, definire con precisione una sedia, dire esattamente quali atomi sono sedia, quali atomi sono aria, quali atomi sono sporcizia, quali atomi sono vernice che appartiene alla sedia, è impossibile.[4]
Van Inwagen crede che nulla esista ad eccezione delle più piccole particelle fisiche (qualunque esse siano) e degli esseri viventi, cosicché entità inerti di medie dimensioni come tavoli e sedie non esistono realmente. Posso solo immaginare la sensazione trionfale che deve averlo pervaso nel citare le affermazioni di Feynman nell’epigrafe del suo libro. Eppure van Inwagen ha dimenticato di includere l’osservazione del filosofo della scienza Paul Feyerabend: “La più giovane generazione di fisici – i Feynman, gli Schwinger – è certamente rappresentata da scienziati molto brillanti, probabilmente più intelligenti dei loro predecessori Bohr, Einstein, Schrödinger, Boltzmann, Mach e così via. Ma sono selvaggi incivili che mancano di profondità filosofica…”[5]. Van Inwagen ha inoltre dimenticato di citare queste parole di Carlo Rovelli, una sorta di anti-Hawking riguardo al rapporto tra filosofia e scienza:
Se si deve raggiungere una nuova sintesi, credo che il pensiero filosofico sarà ancora una volta uno dei suoi ingredienti… Come fisico coinvolto in questo processo, spero che i filosofi interessati a una concezione scientifica del mondo non si limitino a commentare e rimettere a lucido le frammentarie teorie scientifiche già presenti ma che si prendano il rischio di cercare di guardare oltre.[6]
Mi piacerebbe mostrare come la filosofia può ancora una volta correre il rischio di guardare avanti, piuttosto che accettare di buon grado un nuovo ruolo di ancella secoli dopo che se ne era liberata.
La divisione del lavoro
Cominciamo con alcune considerazioni di carattere generale prima di avvicinarci a problemi filosofici specifici. In larga misura, in epoca moderna le scienze naturali sono state separate dalle arti, dalle discipline umanistiche e dalle scienze sociali in base a una logica di divisione del lavoro. Di primo acchito, in effetti, i due tipi di discipline sembrano aver a che fare con due livelli completamente diversi di realtà. La natura è oggettiva, funziona secondo leggi immutabili e studiarla significa confrontarsi con materia fisica che deve essere calcolata con precisione matematica. Al contrario, le realtà umane studiate dall’altro tipo di disciplina sono soggettive, costituite dalla proiezione di valori arbitrari e da prospettive proiettate sulla materia inerte. Se il dualismo cartesiano – la distinzione tra res cogitans e res extensa – non è la causa di questa scissione, rimane sicuramente una pietra miliare che ha segnato il moderno, con la sua tassonomia comprensiva di soli due tipi fondamentali di entità: il naturale e l’umano.
Questa divisione ha retto abbastanza bene per molto tempo, sebbene il prestigio a favore di una fazione piuttosto che dell’altra abbia subito capovolgimenti repentini. Nell’educazione classica le materie umanistiche regnavano sovrane; padroneggiare lingue come il greco antico e il latino era considerato più nobile che padroneggiare questioni concernenti la fisica. Oggi la situazione risulta nettamente ribaltata. Una serie sorprendente di scoperte avvenute nel corso degli ultimi quattro secoli ha determinato una vera e propria rivoluzione nella fisica matematica – uno degli eventi più importanti della storia umana. Intuizioni geniali hanno risvegliato la razza umana riguardo la gravitazione universale, l’elettromagnetismo unificato, le leggi che governano gli elementi chimici e l’origine delle specie, la relatività speciale e generale, la teoria dei quanti, e le informazioni su pianeti vicini, su lontane stelle che esplodono e sulla stessa origine dell’universo.
Nuove intuizioni sono sicuramente dietro l’angolo e quelle già storicizzate hanno generato una serie di innovazioni pratiche che vanno dalla penicillina all’automobile, dai laser ai computer e all’energia atomica. Al contrario, potrebbe sembrare che la metafisica – un tempo ritenuta la regina delle scienze – abbia fatto pochi progressi concettuali e non abbia raggiunto nessun risultato concreto, cosicché Stephen Hawking ci potrebbe sembrare per nulla temerario nell’affermare che la filosofia sia morta. Difficilmente si potrà accusare i governi e i grossi finanziatori del fatto che mostrano maggior interesse per i risultati tangibili delle scienze naturali piuttosto che per le apparentemente inutili speculazioni dei filosofi.
La filosofia è al contempo la più ambiziosa e la più umile delle attività: ambiziosa in quanto aspira a parlare di tutto, e umile perché philosophia è amore per la saggezza, e non una sapienza in grado di conoscere tutte le cose in profondità.
Nel 1959, C.P. Snow parlava delle “due culture” distinguendo le discipline umanistiche e le arti dalle scienze.[7] Non tutti hanno accettato l’idea di una divisione del lavoro e spesso una fazione ha lottato per affermare la propria supremazia sull’altra. Si sono verificati tentativi volti a ridurre la scienza a fatti sociali concernenti la pratica scientifica, i testi scientifici o la politica scientifica. Il fastidio degli scienziati nei confronti di questa tendenza si è manifestato in maniera esemplare nel famoso “caso Sokal”; nel 1996 un articolo-parodia assolutamente senza senso sulla gravità quantistica eluse i cani da guardia del referaggio e venne pubblicato nella rivista francese Social Text, dimostrando che la recente filosofia francese non fosse altro che un insieme di insensati tecnicismi.[8] Nella direzione opposta sono stati fatti numerosi tentativi di ridurre tutta la realtà umana a fatti riguardanti oggetti fisici microscopici. La neuroscienza sta facendo l’ultimo aggressivo sforzo per eliminare i problemi filosofici e forse anche questa disciplina avrà un giorno il suo “caso Sokal”.[9]
Ora, è senz’altro vero che deve esserci del lavoro all’interno della vita intellettuale. Solo dopo che si sono accumulati anni di studio e raffinate esperienze si potranno fare scoperte innovative sulle placche tettoniche, sulla genetica dei virus, sul teletrasporto di fotoni, sulla chimica degli acidi, sulla storia del capitalismo, sul racconto della caccia alla balena bianca del capitano Achab, sulla morfologia delle lingue turche, sugli stilemi del cubismo analitico o sulla metafisica. Nessuno di questi settori del sapere può diventare servo degli altri; ognuno è dotato di una certa autonomia, di una struttura locale e di una specifica texture non facilmente maneggiabili dall’esterno. Né una disciplina può essere interamente ricondotta a una disciplina maestra il cui compito sarebbe dimostrare che tutto deriva da uno strato più sottile e profondo di oggetti e spiegarne il funzionamento.
È per questo motivo che la filosofia ha ancora un compito specifico; è per questo che si può affermare con forza che la filosofia non è morta – pace Hawking e la sua reputazione. La filosofia è al contempo la più ambiziosa e la più umile delle attività – ambiziosa in quanto aspira a parlare di tutto e umile perché (lo dice l’etimologia del termine) philosophia è solo amore per la saggezza e non una sapienza in grado di conoscere tutte le cose in profondità. La filosofia deve affrontare qualsiasi argomento le si presenti: allo stesso tempo, però, non può pretendere di dominare o di ridurre o di padroneggiare nessuno di questi argomenti. Di nessun’altra disciplina si può dire lo stesso. È una banalità dire che la filosofia è la forma più generale di ricerca, ma questa affermazione diventa più interessante appena spieghiamo cosa si intende per “generale”. Nel 1894, il filosofo polacco Kazimierz Twardowski – troppo spesso sottovalutato – scrisse quanto segue:
La metafisica deve essere definibile come la scienza degli oggetti in generale, prendendo questa parola nel senso qui proposto. Anche le scienze speciali hanno a che fare con nient’altro che con gli oggetti dei loro cambiamenti, le loro proprietà, nonché con le leggi secondo le quali questi hanno effetto gli uni sugli altri. Le scienze speciali, però, si occupano di un gruppo più o meno limitato di oggetti, un gruppo plasmato dal contesto naturale o da un determinato obiettivo. Le scienze naturali, nel senso più ampio del termine, per esempio, sono interessate alle peculiarità di quegli oggetti che si chiamano corpi inorganici ed organici; la psicologia indaga le proprietà e le leggi caratteristiche dei fenomeni mentali, degli oggetti mentali. [Ma] la metafisica è una scienza che considera tutti gli oggetti, fisici – organici e inorganici – e mentali, reali e non reali, oggetti esistenti e oggetti inesistenti; studia quelle leggi alle quali gli oggetti generalmente obbediscono, non solo un certo gruppo di oggetti.[10]
Per Twardowski (e qui sono d’accordo con lui) la filosofia non è condizionata da alcun tipo di divisione del lavoro, ma deve prendere in considerazione tutti gli oggetti: dai personaggi di finzione, ai corpi organici e inorganici, dagli oggetti mentali, non mentali, reali e immaginari alle opere d’arte. La filosofia deve studiare tutti questi oggetti senza ridurli a un tipo privilegiato di oggetti che spiegherebbe gli altri. La filosofia deve necessariamente parlare di entrambi gli oggetti, naturali e artificiali; il suo posto non è una delle sedie dei comitati etici evocati da Wolf Singer; il suo ruolo non è quello di coordinare un lavoro “interdisciplinare” – un modo diverso per dire della totale compiacenza da parte della filosofia nei confronti delle scoperte delle scienze naturali (che è quello che filosofi come Thomas Metzinger sembrano augurarsi).
Insieme a questa ambizione sistematica di avere qualcosa da dire su tutto, la filosofia deve anche mantenere una certa modestia. Socrate, l’eroe ancestrale della nostra disciplina, è famoso per aver ritenuto di non sapere altro che di non sapere. Non si tratta di un atteggiamento sarcastico, è un’affermazione dotata di un senso molto preciso. All’inizio del Menone di Platone, è possibile leggere il seguente dialogo tra Socrate e il personaggio da cui il testo prende nome:
Menone: Dimmi, Socrate, può essere la virtù insegnata? O si apprende attraverso la pratica? Oppure è una disposizione originaria, un istinto?Socrate: […] Io stesso, o Menone, mi trovo in queste condizioni: anch’io, come i miei concittadini, mi sento privo di questo, e mi rimprovero di non sapere nulla circa la virtù: e, di ciò di cui non conosco l’essenza, come potrei conoscere la qualità?
Si noti qui il paradosso. Normalmente, crediamo di conoscere qualcosa proprio attraverso le sue qualità. Ma in questo, come in altri passaggi, Socrate ci dice che è necessario conoscere qualcosa a prescindere dalle sue qualità – a priori rispetto a esse. Se il metodo e la conoscenza consistono nel localizzare le qualità delle cose, la filosofia è un contro-metodo e una contro-conoscenza il cui obiettivo è giungere alla cosa-in-sé separata dalle sue qualità. Ma se la filosofia combatte una battaglia in solitaria nella sua ambizione a considerare tutti i tipi di oggetti (inclusi quelli non reali), non è la sola disciplina a presentarsi come contro-metodo e contro-conoscenza: sua parente prossima è l’arte. Al contrario, persino l’etimologia della parola “scienza” tradisce la sua aspirazione a essere un tipo di conoscenza che consiste in un accesso diretto alle qualità delle cose, guidato da un forte scetticismo nei confronti di entità fantasmatiche in eccesso, non accessibili a una forma di intelletto di tipo discorsivo.
Minare
L’affermazione secondo cui le sfere del reale e del non-reale, del naturale e dell’artificiale, dell’umano e dell’inumano, siano fatte di oggetti, e che la missione della filosofia consista nel fornire una teoria relativa a questi oggetti, potrebbe suonare così innocua e ovvia da rischiare di essere considerata vuota. Come non restare indifferenti a un’affermazione così vaga e generica? Il fatto è che praticamente tutta la storia della filosofia e della scienza l’ha ripudiata: è impressionante constatare come gli oggetti siano stati attaccati all’unanimità e siano stati considerati l’incarnazione stessa dell’ingenuità dell’essere umano.
Ho raccontato spesso di come i filosofi presocratici, a partire dal VI secolo a.C., abbiano forgiato un’intera disciplina a partire da una strategia: minare gli oggetti riducendoli a elementi più piccoli o più originari – elementi di cui tutti gli oggetti, di qualsiasi dimensione, erano costituiti. Tutto ha avuto inizio con Talete di Mileto: a suo giudizio l’acqua era il principio primo di tutte le cose. Anassimene individuò nell’aria l’elemento primordiale di tutte le cose. Empedocle si dimostrò più flessibile, poiché postulò l’esistenza di quattro elementi, tutti altrettanto originari – acqua, aria, terra e fuoco – uniti dall’amore (Φιλότης) e separati dalla discordia (Νεῖκος). Democrito è stato il primo a ipotizzare l’esistenza di unità elementari inseparabili, gli atomi. Allo stesso tempo, questi filosofi interessati all’origine delle cose possono essere considerati pensatori alla ricerca di un principio ancora prioritario rispetto ad acqua, aria o atomi: erano alla ricerca di una massa originaria e indistinta da cui questi elementi individuali dovevano emergere.
Si tratta dell’informe ápeiron, un magma indefinito dal quale nascono – e in cui ritornano – tutte le cose. Ci si chiedeva, in sostanza, se questo ápeiron fosse esitito nel passato, esistesse nel presente (pur senza essere conosciuto) e se sarebbe esistito nel futuro, una volta che tutte qualità definite fossero andate distrutte. Pitagora e Anassagora lo collocavano nel passato, in un momento specifico in cui dall’ápeiron si separarono tutti gli oggetti che ancora oggi ci circondano. Per Parmenide l’ápeiron (definito semplicemente “essere”), esiste nel presente, sebbene i nostri sensi ci ingannino e ci illudano di essere di fronte a una moltitudine di cose diverse. Solo Anassimandro collocò l’ápeiron in un futuro distante, là dove l’opera della giustizia avrebbe conciliato tutti gli opposti, e con essi tutte le cose individuali, facendo ritornare tutto in un grembo ancestrale e indeterminato – una teoria che ha probabilmente influenzato la concezione marxiana di lotta di classe.
Per tutti questi filosofi, gli oggetti ordinari erano troppo superficiali per essere portatori di verità: era necessario ridurli ai loro componenti essenziali. Il problema di queste teorie è che non tengono conto dell’autonomia di un oggetto rispetto alle parti che lo compongono. Se tutti gli atomi che costituiscono il mio corpo venissero rimossi, tendo a pensare che mi dissolverei. Ma il fatto che alcuni atomi del mio corpo possano essere sostituiti o rimossi non mi modifica sostanzialmente – proprio come l’Unione Europea non cessa di esistere per il fatto che alcuni dei suoi cittadini muoiono o perché alcuni degli Stati membri ne entrano a far parte o la abbandonano. Gli oggetti esistono a prescindere dalle parti che li compongono, così come l’esistenza di un bambino prescinde dal fatto che esistano due genitori che l’hanno generato – non perché i risultati siano imprevedibili, ma perché anche qualora lo fossero (per esempio dal punto di vista di Dio), la dipendenza fisica di un oggetto dalle sue parti più piccole non implicherebbe identità tra l’oggetto e i suoi componenti (il loro l’esatto numero e la loro esatta posizione). Questo è uno dei modi in cui si può definire il concetto di “emergenza”.
Per tutti questi filosofi, gli oggetti ordinari erano troppo superficiali per essere portatori di verità: era necessario ridurli ai loro componenti essenziali. Il problema di queste teorie è che non tengono conto dell’autonomia di un oggetto rispetto alle parti che lo compongono.
Oltre a queste filosofie di orientamento anti-oggetto, popolari nel pensiero dei greci antichi, nella storia delle scienze naturali e in alcune filosofie contemporanee (mi vengono in mente Gilles Deleuze e soprattutto Gilbert Simondon), troviamo il movimento opposto: quella che ho definito la mossa del dissolvere, del “minare dall’alto”. In questo caso l’oggetto è considerato come qualcosa non troppo superficiale per coincidere con la verità, ma dotato di un’eccessiva e, per ciò stesso, falsa profondità. Perché postulare l’esistenza di entità invisibili che si celano al di là delle apparenze se tutto è apparenza, relazione, evento – piuttosto che sostanza? Tutte le cose sono calate in un flusso dinamico, per cui non ha senso considerarle entità statiche e indipendenti.
Tutto è apparenza rispetto alla mente o, in alternativa, è perfettamente conoscibile attraverso la matematica. Non esiste alcun residuo oscuro o fantasmatico e niente rimane sconosciuto per una mente cosciente che sa osservare con attenzione. Il problema con queste teorie è che non riescono a spiegare perché le cose cambiano. Se il mondo fosse decifrabile in maniera esaustiva così com’è attualmente, senza nulla di inespresso riguardo all’hic et nunc, allora è impossibile spiegare perché qualcosa debba spostarsi o cambiare forma rispetto a quello che è adesso. Tutti i cambiamenti richiedono un surplus o un residuo di inespresso, delle componenti non-relazionali tra oggetti che permettano loro di accedere a una serie di nuove relazioni.
La cosa più interessante di queste opposte strategie messe in atto per distruggere il ruolo degli oggetti è che solitamente l’una si appoggia all’altra o si integra con l’altra. Un approccio che – come l’atomismo – mina dal basso, sosterrà che tavoli, sedie e animali sono in realtà solo aggregati di atomi e collocherà alla base del mondo quelle entità primarie che chiama atomi. Allo stesso tempo renderà gli atomi entità conoscibili, intercambiabili con tutte le qualità che possono essere correttamente ascritte agli atomi; in questo modo, anche lo strato più sottile del mondo è ricollocato su una superficie accessibile dove tutto può essere osservato e conosciuto. L’ultimo minuscolo strato fisico finisce per coincidere con lo strato più elevato di una lucida coscienza umana. Si consideri una metafisica ultra-relazionale alla Bruno Latour – per la quale una cosa non è altro che ciò che essa modifica, trasforma, perturba o crea[11]: se risultasse vera, allora tutto si ridurrebbe a essere l’effetto che qualcosa ha su qualcos’altro; le interazioni che avvengono in questo preciso istante tra superfici e cose sarebbero l’unico sostrato esistente, con nient’altro di residuale e nessuna possibilità di cambiamento.
Come se avesse percepito queste difficoltà, Latour ha introdotto negli ultimi anni il concetto di un “plasma” informe che si colloca al di sotto delle relazioni – cosa che ricorda non poco l’informe ápeiron dei presocratici[12]. Abbiamo bisogno di un nome per descrivere questa duplice strategia con la quale si cerca di minare gli oggetti: recentemente ho proposto il termine “duomining”, che allude all’utilizzo simultaneo, in informatica, di due tecniche: il data-mining e il text-mining[13]. Ma possiamo servirci del semplice termine “mining” (minare) per designare questi due tentativi di dissolvere gli oggetti. La missione della filosofia non consiste soltanto nel gettare la propria rete il più lontano possibile, con l’obiettivo di pescare entità disparate come protoni, eserciti, gatti, unicorni, Napoleoni e triangoli rettangoli; consiste anche nel sabotare tutti i tentativi fatti per minare gli oggetti.
La filosofia non può aspirare a essere una forma di conoscenza esattamente per le ragioni che Socrate spiegava a Menone, ma questo non la rende morta, come vorrebbe Hawking. Piuttosto, alla filosofia è consegnata una missione per certi versi paradossale: provare a garantire un accesso indiretto alle cose indipendentemente dalle loro qualità – nonostante le cose siano spesso state considerate l’insieme delle loro qualità (una mela non sarebbe nient’altro che le 7, 15 o, chissà, 300 qualità-di-mela che siamo in grado di identificare correttamente). Non si sostiene che il tutto è “più della somma delle sue parti”, come nel famoso detto, ma che il tutto è meno della somma delle sue parti. Una mela è qualcosa di meno rispetto a tutte le qualità attraverso cui è detta – la dolcezza, la verdezza, la freschezza. Evidentemente questo meno è ancora più affascinante di un tutto ben dettagliato.
Conclusioni
Torniamo, in conclusione, alla possibile segreta alleanza tra la filosofia e le arti. Dovrebbe essere chiaro abbastanza che le arti non mirano a conoscere qualcosa attraverso un tipo di conoscenza discorsiva. Alcuni filosofi, sulla scia di Wilfrid Sellars, distinguono tra immagine manifesta e immagine scientifica del mondo[14]. Anche se l’immagine scientifica non è mai effettivamente realizzabile per via dei continui aggiustamenti teorici che avvengono di continuo, resta comunque un fine (un telos) al quale possiamo approssimarci con più o meno successo. Questa concezione non è applicabile alle arti. Che senso avrebbe dire che Cézanne si approssima gradualmente all’“immagine scientifica” del Mont Saint-Victoire man mano che realizza un quadro, o che L’Anello del Nibelungo di Wagner ci restituisce un’“immagine scientifica” dell’oro o dei draghi più precisa rispetto a quella di altre opere?
Si immagini che tutte le opere esposte a DOCUMENTA vengano spedite da Kassel in un qualche magazzino e sostituite da dettagliate prose che le descrivono stampate su fogli di carta. Nonostante questa operazione potrebbe far guadagnare a Carolyn Christov-Bakargiev la fama di grande impresaria di arte Dada, si può affermare senza tema di smentita che molto andrebbe perso dopo una simile operazione. È noto che un’opera letteraria non può essere sottoposta a parafrasi[15]. Il filosofo Max Black lo ha dimostrato in maniera molto dettagliata nel caso della metafora[16]. L’esperimento mentale che ho proposto ci ricorda che anche le opere d’arte visiva sono non-parafrasabili – e ci mette in allerta una volta di più contro gli stupidi tentativi di critici particolarmente audaci che tentano di riassumere il “significato” di simili opere. Abbiamo visto che la stessa cosa avviene in filosofia. Il “sapere di non sapere” socratico non è solo un mero slogan o una contraddizione in termini; è il deciso rifiuto di fare della parafrasi un modello per la filosofia: la virtù, come ogni altro tema analizzato nei dialoghi platonici, non può essere sostituita con una serie di fatti concernenti la virtù. Questo non significa che non abbiamo alcun tipo di accesso cognitivo alla realtà, ma semplicemente che questo accesso dovrà essere obliquo, indiretto – di certo non una parafrasi.
Non c’è motivo di meravigliarsi quando la filosofia scientista (e si noti che non parlo di “scienza”, la quale ha spesso operato con metodo filosofico a differenza della maggior parte delle correnti filosofiche adulatrici della scienza) esige conoscenza. Essa richiede inoltre che questa conoscenza abbia la forma di una parafrasi discorsiva. Per esempio, in un divertente passaggio, il filosofo arci-scientista Daniel Dennett scimmiotta la pratica del wine-tasting. Quando l’assaggiatore sputa sul pavimento e descrive il vino come un “Pinot vellutato e flamboyant, sebbene poco vigoroso”, Dennett immagina una macchina in grado di sostituire queste descrizione con formule chimiche oggettive, che parafrasano un’esperienza qualitativa genuinamente umana con le condizioni fisiche sottostanti che l’hanno generata[17].
Ma abbiamo visto che la strategia di “minare dal basso” non fornisce certo l’accesso al vero sapore del vino, non più di quanto la descrizione del Pinot fatta dal sommelier può esaurire l’esperienza dell’assaggio. Questa operazione consiste nella parafrasi di un oggetto in termini che non appartengono all’oggetto nella sua natura, ma solo alla sue relazioni con qualcos’altro. Nel rifiutare tutte le forme di parafrasi, la filosofia si allea al wine-tasting, alla letteratura, all’arte e alle numerose altre discipline che insistono sul fatto che la strategia primaria debba consistere in un approccio indiretto alla realtà non-relazionale delle cose. C’è ancora una certa tendenza ad associare gli approcci relazionali in filosofia e le arti con il nuovo, con la next-big-thing, mentre gli oggetti autonomi sono trattati come retrograde reliquie appartenenti a un’epoca reazionaria ormai andata. Ma non appena ci si rende conto che la relazionalità è una forma di parafrasi, un modo di tradurre qualcosa in qualcosa che non è, sarà possibile collocarsi in un nuovo punto di vista rispetto al problema. La relazionalità inizia a sembrare un’idea che ha smarrito tutto ciò di rivoluzionario che sembrava promettere. Se è vero che le cose sono un surplus, un nucleo oscuro esterno rispetto alle loro interazioni accidentali con altre cose, occuparsi di questo surplus attraverso strumenti indiretti è un programma potenzialmente infinito. La filosofia non è morta. Non più di quanto lo sia l’arte.
[1] Matt Warman, “Stephen Hawking tells Google ‘philosophy is dead’”, The Telegraph, 17 maggio 2011. http://www.telegraph.co.uk/technology/google/8520033/Stephen-Hawking-tells-Google-philosophy-is-dead.html.
[2] Wolf Singer intervistato in Thomas Metzinger, Il Tunnel dell’Io. Scienza della mente e mito del soggetto, Milano: Raffaello Cortina, 2010.
[3] James Lady e Don Ross, con David Spurrett e John Collier, Every Thing Must Go, Oxford: Oxford University Press, 2007, p. 9.
[4] Dall’esergo di Peter Van Inwangen, Material Beings, Ithaca, NY: Cornell University Press, p. vi.
[5] Il passo si trova in Imre Lakatos e Paul Feyerabend, For and Against Method: Including Lakatos’ Lectures on Sicentific Method nad the Lakatos-Feyerabend Correspondence, Chicago: University of Chicago Press: p. 385.
[6] Carlo Rovelli citato in James Ladyman, “Who’s Afraid of Scientism? Interview with James Ladyman”. Collapse, V, pp. 135-185.
[7] C.P. Snow, The Two Cultures, Cambridge: Cambridge University Press, 2012.
[8] Vedi Alan Sokal e Jean Bricmont, Imposture intellettuali. Quale dev’essere il rapporto tra filosofia e scienza?, Milano: Garzanti, 1999.
[9] Per un recente esempio di argomentazioni filosofiche molto radicali basate sulla neuroscienza vedi Thomas Matzinger, Being No One: The Self-Model Theory of Subjectivity, Cambridge, MA: Bradford Books, 2004. Una critica circostanziata di Metzinger si trova nel mio “The problem with Metzinger”, Cosmos and History, vol. 7, n.1, 2011, pp. 7-36.
[10] Kasimir Twardowski, On the Content and Object of Presentations: A Psychological Investigation, Dordrecht: Martinus Nijhoff, 1977, p. 36.
[11] Bruno Latour, Pandora’s Hope: Essay in the Reality of Science Studies, Cambridge, MA: Harvard University Press, 1992, p. 122.
[12] Bruno Latour, Reassembling the Social: An Introduction to Actor-Network Theory, p. 50, nota 48, Oxford: Oxford University Press, 2005. Per la mia critica al concetto di plasma vedi Graham Harman, Prince of Networks: Bruno Latour and Metaphysics, Melbourne: re.press, 2009, pp. 132-135.
[13] Per un utilizzo piuttosto semplice del termine vedi Aditi Chawla e Deepty Sachdeva, “Impact of Duomining in Knowledge Discovery Process”, Special Issue of International Journal of Computer Science & Informatics, vol. II, Issue 1-2, pp. 121-126.
[14] Wilfried Sellars, “Philosophy and the Scientific Image of Man”, in Frontiers of Science and Philosophy, a cura di Robert Conley, Pittsburgh: University of Pittsburgh Press, 1962, pp. 35-78.
[15] Vedi Clanth Brooks, The Well Wrought Urn: Studies in the Structure of Poetry, New York: Harcourt, Brace & World, 1947.
[16] Max Black, Models and Metaphors, Ithaca, NY: Cornell University Press, 1962.
[17] Daniel Dennett, “Quainare i Qualia” in Mente e corpo. Dai dilemmi della filosofia alle ipotesi della neuroscienza, a cura di A. De Palma e G. Pareti, Torino: Bollati-Boringhieri, 2004.
